ThichPhuocAn - ToanNhatThienSu

TOÀN NHẬT thiền sư
Với những nẻo đường cát bụi của quê hương
Thích Phước An

Thiền sư Toàn Nhật, theo giáo sư Lê Mạnh Thát “là một nhà văn, nhà thơ lớn của lịch sử văn học dân tộc ta, là một nhà tư tưởng lớn, có những quan điểm độc đáo đầy sáng tạo đối với lịch sử tư tưởng thế kỷ 18, và cũng là một vị Thiền Sư đặc biệt trong lịch sử Phật giáo Việt Nam” (Toàn nhật quan đài toàn tập, lời giới thiệu NXB Tổng hợp, TPHCM 2005.) Nhưng vẫn theo Giáo sư thì: “cho đến nay, tên tuổi và sự nghiệp của ông đã bị chìm vào quên lãng”.

Nhưng trước khi đi vào những tác phẩm của vị Thiền sư bị quên lãng đã gần 2 thế kỷ này, tôi muốn nhân đây nói lên một chút cảm nhận của mình đối với 3 tập Lịch Sử Phật Giáo Việt Nam (LSPGVN) cũng của giáo sư Lê Mạnh Thát. Dù mới có đến đời Trần Thánh Tông (1278) nhưng đã gần 3000 trang rồi. Nếu chỉ có thông kim bác cổ thôi thì cũng vẫn chưa đủ, mà theo tôi, phải có một hoài bảo, một tấm lòng không chỉ riêng cho Phật Giáo mà cho cả dân tộc nữa, thì Giáo sư mới có đủ kiên nhẫn để cống hiến một công trình đồ sộ đến như vậy.
Chúng ta những người Phật Tử Việt Nam hôm nay, vẫn thường tự hào rằng dân tộc này, đất nước này có được như ngày hôm nay chính là do sự đóng góp lớn lao của những người Phật Tử từ những ngày đầu lập quốc cho đến bây giờ.
Bởi vậy, Phật giáo là dân tộc, và dân tộc đương nhiên là Phật giáo. Đúng như lời ca của một thi nhân:

Việt Nam và Phật giáo
Phật giáo và Việt Nam
Ngàn năm xương thịt kết liền
Tình sông nghĩa biển
Mối duyên mặn nồng
Cây đa bến cũ
Hình bóng con đò
Thiết tha còn nhớ câu hò
Cây đa bến cũ con đò năm xưa.
Trang sử Việt Nam yêu dấu
Thơm ướp hương trầm
Nghe trong tim Lý Lê Trần
Có năm cánh đạo nở bừng nguy nga
(Trụ Vũ)

Làm sao mà một dân tộc đang bị chiếm đóng bởi một kẻ láng giềng khổng lồ ở phương Bắc, lại có thể từng bước đứng dậy, để dành lại được chủ quyền từ tay của kẻ xâm lược để rồi cuối cùng đã trở thành một quốc gia Đại Việt độc lập và có chủ quyền?
Và chắc cũng không phải ngẫu nhiên mà thời nào cũng có những bậc anh hùng xuất chúng như Lý Bôn, Ngô Quyền, Lê Đại Hành, Lý Thường Kiệt, Lê Lợi, Nguyễn Trãi, Ngô Thời Nhiệm, Nguyễn Huệ… đứng ra bảo vệ chủ quyền quốc gia dân tộc?
Chắc chắn phải có một sức mạnh tinh thần nào đó đằng sau hun đúc để đất nước Đại Việt mới tạo nhiều bậc anh tài như vậy.
Không còn hồ nghi gì nữa, trong những ngày đầu mới du nhập vào Việt Nam, những người Phật tử Việt Nam đã cùng với dân tộc Việt Nam tạo ra sức mạnh kỳ vĩ ấy.
Ta sẽ thấy đó là điều nổi bật nhất mà giáo sư Lê Mạnh Thát muốn trình bày với những bằng chứng hiển nhiên trong suốt ba tập LSPGVN của Giáo sư.
Nơi Trang 503, tập 2, Lê Mạnh Thát viết: “có người đã từng nói ‘không có tư tưởng cách mạng, thì không có vận động cách mạng’, cũng thế, đất nước ta vào những ngày đấu tranh sống chết với kẻ thù để bảo vệ nền độc lập của Tổ quốc, nếu không có một hệ tư tưởng chỉ đạo, thì không thể nào có cuộc vận động chính trị thành công”(Tất cả những đoạn trong ngoặc kép “…” đều được trích từ LSPGVN tập 1 và 2 NXB Thuận Hóa và TPHCM 1999-2001)
Và nơi trang 523: “vì lịch sử là một sự vận động có ý thức của con người, thì con người phải chuẩn bị một cách có ý thức cho cuộc vận động đó xảy ra theo ý hướng của mình”
Chắc chắn có một số người sẽ lập luận rằng, Phật giáo dù sao cũng chỉ là một hiện tượng văn hoá đến từ nước ngoài, nếu Phật giáo vạch ra một lý thuyết rồi đứng ra chỉ đạo cuộc vận động đó thì tất nhiên Phật giáo cũng mang một ý đồ áp đặt một nền văn hoá ngoại lai lên đầu lên cổ dân tộc Việt mà thôi chăng?

Phật giáo đúng là cũng từ nước ngoài du nhập vào, như Khổng giáo vào Lão giáo chẳng hạn, nhưng sở dĩ Phật giáo thành công là vì: “Phật giáo khiêm tốn khép mình, không lên tiếng dạy đời, không bắt người Việt Nam bỏ hết phong tục tập quán bản địa, mà vẫn tiếp thu quá khứ của người Việt, uốn nắn quá khứ đó lên để biến thành hiện tại có lợi cho cả hai. Cho nên người Việt Nam chấp nhận Phật giáo như là một yếu tố bản địa và không xem là phần tử ngoại lai. Những người ngoại quốc đến Việt Nam như các nhà sư Ấn độ, Chiêm thành, Khang Cư đều cũng phải khép mình vào văn hoá Việt, yêu thương đất nước Việt như đất nước họ. Quan hệ đó dần dần tự kết chặt họ vào mảnh đất này và Việt hoá họ.”

Sự đau đớn thống khổ của dân tộc và nhân loại kéo dài trong suốt thế kỷ 20 vừa qua bắt buộc chúng ta phải đi đến một sự khẳng định mạnh mẽ rằng, một cuộc xâm lăng ồ ạt bằng quân sự của một cường quốc khổng lồ vào một quốc gia nhỏ bé nào đó, tất nhiên phải gây ra đau khổ và tang tóc cho dân tộc đó rồi. Nhưng sự đau khổ tang tóc vì bạo lực không nguy hiểm bằng sự đau khổ, tang tóc do nọc độc của chủ thuyết hay giáo điều cuồng tín gây ra, vì một lý do dễ hiểu là quân chiếm đóng bằng bạo lực không thể nào ở mãi trên đất nước mà họ chiếm đóng được. Còn ý thức hệ hay giáo điều cuồng tín thì có thể ở lại lâu dài trong tâm hồn của những kẻ bệnh hoạn, những kẻ khát khao quyền lực. Những kẻ này sẽ cấu kết lại với nhau để thực hiện cho bằng được cuồng vọng của mình bất chấp sự thống khổ của đồng loại.

Bởi vậy, một sử gia không có nghĩa là chỉ: “tìm thấy cái thú kể lại những thăng trầm của các dân tộc, các tư tưởng, hay chép lại những chuyện buồn về cái chết của các vua chúa, mà sứ mạng của một sử gia phải là: “giúp chúng ta nhìn thấy hiện tại dưới ánh sáng của dĩ vãng” như Will Durant đã nói như vậy.

Tác giả LSPGVN, với tư cách là một người con đã sanh ra và trưởng thành trên đất nước đau khổ này đã làm tròn sứ mạng đó khi tác giả nghiêm khắc cảnh cáo: “bất cứ hệ tư tưởng nào không tôn trong hệ văn hoá tư tưởng bản địa của người dân Việt thì trước sau gì cũng phải bị đào thải, dù có hiện diện trên đất nước này bao lâu đi chăng nữa. Hệ tư tưởng ấy tất yếu là phải kết hợp với nền văn hoá bản địa của người Việt nếu muốn tồn tại”.

Vậy những người Phật giáo đã cùng với dân tộc Việt thời bấy giờ đã phải làm những gì để dân tộc có đủ sức mạnh tinh thần nhằm giành lại chủ quyền và nền độc lập trong những ngày đầu lập quốc?

Nếu một dân tộc bị một nước láng giềng chiếm đóng và đặt nền thống trị lâu dài, muốn khẳng định nền độc lập của mình bằng những ranh giới do thiên nhiên quy định không chưa đủ, mà trước tiên phải khẳng định được rằng dân tộc mình có một nền văn hoá, phong tục, tập quán hoàn toàn khác biệt với nước đang đặt ách thống trị trên đất nước mình.
Bây giờ ta thử xem tổ tiên của chúng ta có đủ khả năng để khẳng định sự độc lập đó không?
Sau khi đánh bại được cuộc khởi nghĩa của Hai Bà Trưng vào năm 43 sau dương lịch, Mã Viện đã phải vội vã về lại Trung Quốc đưa lên lời tấu trình với Thiên triều Hán rằng: “Hơn 10 điều luật của Việt luật khác với Hán luật”. Tác giả LSPGVN đưa ra nhận xét rằng, có một bộ luật riêng, thế cũng có nghĩa là bộ máy công quyền dựa trên pháp luật đã được hoàn chỉnh.
Ngoài Việt luật ra, còn có bài Việt ca, được Lưu Hướng ghi lại trong Thuyết Uyển.
Bài Việt ca này rất phổ biến không chỉ trong giới quý tộc mà còn lan tràn đến giới bình dân của Trung Quốc vào thời đó nữa.

Tác giả LSPGVN cho rằng, bài Việt ca này không thể nào xuất hiện chậm hơn năm 16 trước DL.
Từ đó, tác giả đưa ra một khẳng định quan trọng rằng: “Vào thời Hùng Vương đã xuất hiện một ngôn ngữ Việt Nam, mà ta có thề tìm thấy trong Lục Độ Tập Kinh, trong đó còn bảo lưu trên 15 trường hợp các cấu trúc ngữ học theo văn pháp tiếng Việt, cung cấp cho chúng ta một số lượng đáng kể các tá âm cho việc nghiên cứu tiếng Việt cổ và phục chế lại diện mạo tiếng nói ấy cách đây 2000 năm”.

Không chỉ phục chế lại diện mạo tiếng Việt thôi, mà Lục Độ Tập Kinh còn: “Tập thành những chủ đề lớn của dân tộc như nhân nghĩa, trung hiếu, đất nước, mất nước… làm cột sống cho chủ nghĩa nhân đạo Việt Nam và truyền thống văn hoá Việt Nam. Lục Độ Tập Kinh được Khương Tăng Hội dịch vào thời Tam Quốc, từ nguyên bản Lục Độ Tập Kinh bằng tiếng Việt, gồm cả thảy 91 truyện”

Nếu Lục Độ Tập Kinh được Khương Tăng Hội dịch từ một bản tiếng Việt, thì chắc chắn trước đó đã có một dịch giả nào đó dịch từ tiếng Phạn sang tiếng Việt hay ít nhất cũng cải biên những mẫu chuyện Phật giáo từ tiếng Phạn sang tiếng Việt chăng?

Sau khi tiến hành nghiên cứu ngữ pháp tiếng Trung Quốc và tiếng Việt, nhất là khi so sánh sự khác biệt về chữ Nhân, về tín ngưỡng, và đặt biệt là sự khác nhau giữa lịch pháp Trung Quốc và Ấn Độ tác giả đi đến kết luận rằng: “Việc hình thành Lục Độ Tập Kinh là cả một quá trình cải biên kinh sách Phật giáo nhằm phục vụ cho yêu cầu vừa truyền bá Phật pháp vừa thực hiện chức năng gửi gấm chủ trương đấu tranh độc lập cho đất nước đến với dân tộc”.
Sự cải biên quan trọng nhất là truyền thuyết về trăm trứng:
“Truyện này ta thấy có tương đương trong thiên anh hùng ca Mahàbharatà của văn học Ấn Độ. Truyền thống Ấn Độ thì gọi là 100 cục thịt (mamsapesi); đến truyện trăm con của Avadana - Jataka thì vẫn giữa nguyên lại 100 cục thịt này, mà Chí Khiêm dịch thành nhục đoàn trong truyện Bách Tử Đồng Sản Duyên của soạn tập Bách Duyên Kinh 7, thực hiện khoảng năm 230 SDL. Thế mà truyện 23 này của Lục Độ Tập Kinh thì vẫn giữ nguyên là 100 trứng (Noãn bách mai). Vậy thì truyền thống về bà Âu Cơ sanh trăm trứng này dứt khoát phải tồn tại trước thời Hai Bà Trưng khi biến cố năm 43 xảy ra”.

Vì sao lại phải cải biên từng 100 cục thịt (Mamsapesi) thành 100 trứng (Noãn bách mai);
“Đứng trước hiểm hoạ diệt vong và các truyền thống đó bị mai một, nên truyền thống này đã được lồng vào khung cảnh Phật giáo, và các yếu tố bản địa Việt Nam như thế xuất hiện khá nhiều trong các truyện của Lục Độ Tập Kinh hiện còn”. Đấy phải chăng là dụng ý của các nhà cải biên? Vậy là cái truyền thuyết 100 trứng, cái truyền thuyết Con Lạc Cháu Hồng vẫn luôn luôn là biểu tượng cho sự thương yêu, đùm bọc lấy nhau của dân tộc lại được rút ra từ Lục Độ Tập Kinh, một bộ kinh đã được Khương Tăng Hội mang từ Việt Nam qua Trung Quốc và sau đó chính Khương Tăng Hội lại dịch sang tiếng Trung Quốc một nước đang chiếm đóng nước ta. Và truyền thuyết thiêng liêng ấy luôn luôn được những người con ưu tú của dân tộc dùng đến để nhắc nhở, để thức tỉnh mỗi khi dân tộc đang đứng trước họa diệt vong của ngoại xâm, như Phan Bội Châu đã từng làm như thế khi phúng điếu cho cái chết của nhà ái quốc Phan Chu Trinh: Dân địa linh, con Lạc cháu Hồng. Và cái thông điệp ấy, thông điệp về lòng từ bi không điều kiện ta thấy cứ được nhắc đi nhắc lại hoài trong Lục Độ Tập Kinh:
“Yêu nuôi người vật, thương xót lũ tà, vui hiền, giúp người độ lượng, cứu giúp chúng sanh, vượt cả đất trời, thấm khắp biển sông, bố thí chúng sanh, người đói cho ăn, kẻ khát cho uống, lạnh cho mặc, nóng cho mát, bệnh cho thuốc, xe ngựa thuyền bè, các vật châu báu, vợ con đất nước, ai xin liền cho”.

Chỉ bày tỏ lòng thương không chưa đủ, Lục Độ Tập Kinh còn kêu gọi mỗi người hãy nên nuôi dưỡng lý tưởng Bồ Tát trong chính mình. Một người nuôi dưỡng lý tưởng Bồ Tát thì phải làm gì? “Bồ Tát thấy dân kêu ca, do vậy gạt lệ, xông mình vào nơi chính trị hà khắc để cứu dân khỏi nạn lầm than”. Chính từ bản tuyên ngôn quan trọng này của Lục Độ Tập Kinh mà ta thấy sau khi cuộc chiến tranh vệ quốc của Hai Bà Trưng thất bại (39 - 43 SDL), lịch sử của dân tộc đã ghi lại không biết bao nhiêu những người Phật tử Việt Nam cả xuất gia lẫn tại gia thực hiện lý tưởng Bồ Tát, nghĩa là “Gạt lệ xông vào nơi chính trị hà khắc để cứu dân cứu nước ra khỏi cảnh nô lệ lầm than”. Đó là Lý Nam Đế, là các Thiền sư Định Không, La Quý, Khuôn Việt, Pháp Thuận, Vạn Hạnh, là những Phật tử tại gia, Bồ Tát giới Lý Công Uẩn, Lý Thường Kiệt, là Trần Thái Tông, Trần Nhân Tông, Hưng Đạo Đại Vương Trần Quốc Tuấn, là Ức trai Nguyễn Trãi, là Hải Lượng Thiền Sư Ngô Thời Nhiệm.

Nhưng lôi cuốn nhất vẫn là việc Lục Độ Tập Kinh của Phật giáo Việt Nam đã viện dẫn tư tưởng Phật giáo để tiến hành phê phán Nho giáo, một hệ tư tưởng vẫn được xem là tiêu biểu nhất và thực dụng nhất trong việc “Tề gia, trị quốc, Bình thiên hạ”:
“Tôi ở đời lâu năm, tuy thấy Nho sĩ chứa đức làm lành, há có bằng được đệ tử của Đức Phật quên mình cứu người mà không nêu tên”.

Với lời nhận định trên của Lục Độ Tập Kinh, ta thử làm một cuộc so sánh giữa những người Phật tử Việt Nam và các Nho sĩ của Khổng giáo từ những thế kỷ đầu lập quốc đến thời cận đại để xem lời nhận định trên có chính xác hay không?

Có hai câu thơ sau đây của một Nho sĩ đồng thời cũng là một thi sĩ nổi tiếng ở thế kỷ 19 có thể làm sáng tỏ thêm cho lời phê phán trên của Lục Độ Tập Kinh;
Làm trai đứng giữa trong trời đất
Phải có danh gì với núi sông
(Nguyễn Công Trứ)

Vậy là đã rõ, mục đích chính của các nhà Nho là “Phải có danh gì với núi sông”, trong khi đó đại nguyện của những người Phật tử là “Gạt lệ xông vào nơi chính trị hà khắt để cứu dân ra khỏi nạn lầm than”. Cho nên cũng chẳng có gì lạ, khi ta thấy trong suốt lịch sử đấu tranh dựng nước và giữ nước của dân tộc lịch sử gần như vắng bóng những nhà Nho dám hy sinh quên mình để cứu dân cứu nước ra khỏi chốn lầm than, ngoại trừ hai nhà Nho tiếng tăm lừng lẫy là Nguyễn Trãi ở thế kỷ 15 và Ngô thời Nhiệm ở thế kỳ 18. Nhưng cả hai, Nguyễn Trãi và Ngô thời Nhiệm đều thấy sự bế tắc và chán ngán của cái học “Phải có danh gì với núi sông” của Nho giáo và đã trở về với Phật giáo để tháo gỡ cái bế tắc ấy.

Ngô Thời Nhiệm đã tự nhận là Hải Lượng thiền Sư, và đã vứt bỏ “Ngu Trung” của Nho giáo để giúp cho Quang Trung Nguyễn Huệ, một người nông dân, đánh tan 29 vạn quân Thanh. Còn Nguyễn Trãi, dù không nhận mình là Thiền sư như Ngô Thời Nhiệm, nhưng qua sự nghiệp thơ văn và nhất là cả cuộc đời hy sinh quên mình “thấy dân kêu ca, gạt lệ xông vào nơi chính trị hà khắc để cứu dân ra khỏi nạn lầm than”.

Và ta có thể xem Nguyễn Trãi là người đã thể hiện đúng nghĩa nhất lý tưởng Bồ Tát mà Lục Độ Tập Kinh đã đề ra, mà trước đó Trần Thái Tông thuyền sư, Tuệ Trung Thượng Sĩ cũng đã làm như vậy đối với đời nhà Trần oanh liệt. Lục Độ Tập Kinh cũng ghi lại cuộc trao đổi lạ lùng giữa một bên là nhà Nho và một bên là các Phạm Chí, để rồi cuối cùng các nhà Nho phải cúi đầu thú nhận rằng, sự hiểu biết của mình chẳng có nghĩa gì hết, và đã tôn những Phạm Chí làm thầy:
“Các Nho sĩ hỏi đạo cao (Phạm Chí) đáp đạo sâu; hỏi nghĩa hẹp thì giải thích nghĩa rộng. Các Nho sĩ nói: “Người này đạo cao trí xa, có thể làm thầy được”.

Khi bình luận về cuộc đối thoại trên, tác giả LSPGVN đã kết luận: “Quả là một đòn sấm sét đánh bạt những xum xoe của hàng nho gia sĩ thứ”.
Chỉ từ hai mẫu đối thoại trên thôi, ta cũng có thể thấy rằng, nền văn hoá của dân tộc Việt trước cuộc khởi nghĩa của Hai Bà Trưng (39 - 43 sdl) đã phát triển khá cao dưới sự hỗ trợ tích cực (chưa muốn nói là chỉ đạo) của Phật giáo. Không chỉ khẳng định bản lĩnh nền văn hoá của chính dân tộc mình, mà còn tỏ ra coi thường những gì được coi như là “tinh hoa” nhất của nền văn hoá Thiên triều. Quả đúng như lời tác giả LSPGVN: “Một đòn xấm sét đánh bạt những xum xoe của hàng nho gia sĩ thứ”.

Bởi vậy, ta chẳng lấy gì làm lạ, khi “những dị nhân phương Bắc” đến lánh nạn tại nước ta, đều bị nền văn hoá ấy chinh phục mạnh mẽ, tiêu biểu trong số ấy là Chu Phù, người đã “vứt điển huấn của Thánh trước, bỏ pháp luật của Hán gia, để “sống và suy nghĩ theo lối sống và suy nghĩ mới của đất Giao Châu”.

Nhưng nổi bậc nhất trong số những “dị nhân” ấy vẫn là Mâu Tử, trong tác phẩm lừng danh của mình, tác phẩm Lý Hoặc Luận, tác phẩm mà Lê Mạnh Thát đã đánh giá là: “tác phẩm lý luận gối đầu giường của Phật giáo Viễn Đông mà cụ thể là Trung Quốc và Nhật Bản”, còn đối với lịch sử tư tưởng dân tộc Việt thì “nó là một tác phẩm lý luận có một vị trí xung yếu”.
Vậy ta thử xem Lý Hoặc Luận của Mâu Tử nêu lên những vấn đề gì để tác phẩm có một vị trí xung yếu như thế?

Khi có người hỏi: “con đường” của Phật giáo là gì, thì được Mâu Tử trả lời: “Con đường đó ở nhà thì có thể thờ cha mẹ, làm chủ nước thì có thể trị dân, ở một mình thì có thể tự sửa thân”. Chỉ một câu nói ngắn gọn nhưng vô cùng súc tích trên của Mâu Tử đã vô hiệu hoá tất cả lòng tự mãn của các nhà Nho xưa nay. Các nhà Nho cứ nghĩ rằng, chỉ có Nho giáo mới có tính cách thực dụng, và chỉ có Nho giáo thôi mới tập trung giải quyết những vấn đề bức thiết nhất của cuộc sống hiện tại. Còn các hệ tư tưởng khác (như Phật giáo chẳng hạn), thì chỉ bàn những chuyện viễn vong, thiếu thực tế, chẳng giúp ích gì cho đời sống hiện tại cả (vị tri sanh, yển tri tử ).

Nói cách khác, khi “con đường” của đạo Phật là: “ở nhà có thể thờ cha mẹ, làm chủ nước thì có thể trị dân, ở một mình thì có thể tự sửa thân” thì tư tưởng để Khổng giáo cải tạo xã hội như là “tề gia, trị quốc bình thiên hạ” không còn một giá trị gì nữa đối với Phật giáo nói riêng và dân tộc Việt nói chung, vì Phật giáo chẳng những đã có thể làm được công việc đó, mà còn có thể làm tốt hơn Khổng giáo nữa.

Trong Lý Hoặc Luận, mặc dù Mâu Tử chỉ bàn sự liên hệ giữa Phật giáo và Khổng giáo, nhưng đọc thật kỹ những lời giải đáp của Mâu Tử cách đây đã gần 2000 năm đến bây giờ vẫn còn giá trị nguyên vẹn đối với những người hay thắc mắc về một rừng kinh điển của Phật giáo:
“Khi có người hỏi: Thánh nhân chế ra 7 bộ kinh, chẳng qua ba vạn lời mà mọi việc đều đầy đủ. Nay kinh Phật, quyển số kể đến vạn, lời đếm tới triệu, không phải một sức người có thể kham nổi. Tôi cho là phiền phức mà không thiết yếu.

Mâu Tử đáp: “Sông biển sở dĩ khác với kênh rạch là vì chúng sâu rộng, núi Ngũ Nhạc sở dĩ khác với gò đống là vì chúng cao (…), kinh Phật trước nói sự việc hàng ức năm lại dạy yếu lý của muôn đời. Thái tổ chưa nổi, Thái thỉ chưa sinh, trời đất mới dựng, nhỏ không thể nắm, bé không thể vào, thì Phật đã bao trùm bên ngoài sự rộng lớn, đã chia xẻ sự bé nhỏ bên trong, chẳng chi là không ghi chép. Cho nên, kinh quyển kể hàng vạn, lời đếm hàng ức, càng nhiều càng đủ, càng lắm càng giàu. Có chi là không thiết yếu? Tuy một người không kham nổi, vì như đến sông uống nước, uống no tự đủ, đâu còn biết chỗ thừa ư?”
Trả lời câu hỏi không những kinh Phật đã quá nhiều rồi mà phần nhiều chỉ là hoa mỹ, người thắc mắc đề nghị nên bỏ những điều thừa đó đi, thay vào đó nên nói thẳng vào chỗ thiết thực, thì Mâu Tử trả lời như sau: “Không được đâu! Kìa trời trăng, đều sáng, mỗi chỗ có chỗ chiếu; 28 vì sao, mỗi ngôi có chỗ chủ của nó. Trăm vị thuốc đều sinh ra, mỗi vị có chỗ chữa của nó”. Sau đó, Mâu Tử nói rằng, Khổng giáo cũng thế, nghĩa là “Khổng Tử cũng chưa cho Năm Kinh là đủ lại phải viết thêm Xuân Thu, Hiếu Kinh, là muốn mở rộng, thỏa mãn lòng người vậy. Còn kinh Phật tuy nhiều, cũng đều quy về một mối”.

Đối với lời chỉ trích rằng: “Mâu Tử đã lấy lời kinh truyện, thuyết hoa mỹ để khen gợi hạnh Phật, xưng tụng Đức Phật cao đến mây xanh, rộng quá mặt đất, há không vượt cái vốn mà quá sự thực không?” Người hỏi còn tự đề cao “chúng tôi chê khá đúng chỗ, chẩn khá đúng bệnh”.
Mâu Tử trả lời: “Than ôi! Chỗ tôi khen như lấy cát bụi mà đấp Tung, Thái, lấy sương sớm đổ vào sông be; chỗ ông chê như cầm bầu lọ muốn vơi sông biển, đem cày bừa muốn cào Côn Lôn, nghiêng bàn tay đòi che mặt trời, cầm cục đất đòi lấp sông Hoàng. Tôi có khen, không thể khiến Phật cao hơn, ông có huỷ báng thì cũng không vì thế mà khiến đức Phật thấp xuống vậy”.
Đại khái tất cả những lời hỏi đáp đều xoay quanh vấn đề giữa Phật giáo và Nho giáo. Nhưng đến câu chất vấn thứ 14, dù cũng liên quan đến Phật giáo và Khổng giáo nhưng lại trở thành nghiêm trọng hơn. Sở dĩ nó trở thành nghiêm trọng vì vấn đề được đặt ra không phải chỉ xảy ra vào thời đại của Mâu Tử, nghĩa là cách đây hơn 18 thế kỷ, mà ngay cả đến đầu thế kỷ 21 này, dường như cái bóng ma đó vẫn còn ám ảnh một phần nhân loại. Đó là chủ nghĩa Sô-vanh là lòng tự cao tự đại về nòi giống mình, về dân tộc mình, xem dân tộc khác là man di mọi rợ, tự nhận mình có trách nhiệm phải đi khai hoá, đi làm nghĩa vụ quốc tế.

Câu hỏi đó như thế này: “Khổng Tử nói: Mọi rợ có vua không bằng các nước Hạ mất vua”, Mạnh Tử chê Trần Tương học cái thuật của Hứa Hành, nói: “Ta nghe dùng Hạ để biến cải man di, chưa từng nghe man di đi biến cải Hạ”. Ông từ nhỏ học đạo Nghiêu, Thuấn, Chu, Khổng mà ngày nay lại bỏ để đi học cái thuật của man di mọi rợ, chẳng đã lầm rồi sao?
Mâu Tử đáp: Đó là lời thừa khi tôi chưa hiểu đạo lớn vậy. Như ông có thể gọi là thấy vẻ đẹp của lễ chế mà không biết thực chất của đạo đức, thấy đuốc sáng, mà chưa thấy mặt trời giữa trưa. Lời nói của Khổng Tử là để uốn ngay phép đời vậy. Mạnh Kha nói vì ghét sự chuyên nhất thôi. Xưa Khổng Tử ở nơi chín mọi, nói rằng: “Người quân tử ở đây thì có chi là thối nát?” Đến khi Trọng Ni không được dung thân ở nước Lỗ, nước Vệ. Mạnh Kha không được dùng ở nước Tề, nước Lương, há các ngài lại làm kẻ sĩ ở nơi man mọi hay sao? Vũ Di ra từ Tây Khương mà thành thánh triết. Cổ Tẩu sinh vua Thuấn mà ương ngu. Do Dư sinh ở Địch mà làm cho nước Tần bá chủ. Quản Thúc Tiên và Sái Thúc Độ từ đất Hà Lạc mà nói phản loạn. Tả truyện: “Sao Phương Bắc ở trên trời là chính giữa, ở tại người là Phương Bắc”. Lấy đấy mà xem đất Hán chưa hẳn là trung tâm trời đất vậy. Kinh Phật giảng dạy, trên dưới trùm khắp, loài vật hàm huyết đều thuộc về Phật cả. Cho nên ta lại tôn kính mà học lấy, sao lại bảo phải bỏ cái đạo của Nghiêu, Thuấn, Chu, Khổng (…). Ngọc không tổn thương lẫn nhau. Châu Tuỳ và Ngọc Bích không hại lẫn nhau. Bảo người ta lầm khi chính tự mình lầm vậy” (Nghiên cứu về Mâu Tử, Lê Mạnh Thát, Tu thư Vạn Hạnh 1982.).

Khi Mâu Tử trả lời: “Đó là lời thừa khi tôi chưa hiểu đạo lớn”, thế có nghĩa là Mâu Tử muốn nói rằng khi ông chưa hiểu đạo lớn (tức Đạo Phật), thì Mâu Tử cũng có cái lập luận đầy ngu xuẩn như người đang đối thoại với ông vậy. Nhưng sau khi đã dốc chí vào Đạo Phật (ư thị nhuệ chí ư Phật đạo) thì ông bỏ được lối suy nghĩ ngu xuẩn ấy, vì Kinh Phật dạy rằng: “Trên dưới trùm khắp, loài vật hàm huyết đều thuộc về Phật cả” (Phật kinh sở thuyết thượng hạ chu cực hàm huyết chi loại vật giai thuộc Phật yên).

Nếu đã tự nhận dân tộc mình đang sở hữu một nền văn hoá vĩ đại, đang đứng trên đỉnh cao của trí tuệ loài người thì phải rao giảng sự bình đẳng giữa các chủng loại, các dân tộc chứ sao lại rao giảng sự kỳ thị phân biệt? Phải rao giảng tình thương yêu, lòng nhân ái chứ sao lại rao giảng sự hận thù? Quả là một đòn chí mạng giáng vào sự ngu si xuẩn ngốc của những kẻ nhân danh văn hóa Chu Khổng để miệt thị dân tộc khác là man di mọi rợ (di địch).
Đối với lòng kiêu ngạo về dân tộc của người Hán thời bấy giờ tự nhận mình là “Trung Quốc” tức nước “Ở giữa”. “Ở giữa ở đây không phải chỉ “ở giữa” đối với con người đối với các dân tộc khác, mà cũng có nghĩa là “trung tâm” cả với trời đất nữa.

Để đối trị lại, Mâu Tử trích một câu trong Tả truyện: “Sao Phương Bắc ở trên trời là chính giữa, ở tại người là Phương Bắc” (Bắc thần chi tinh, tại thiên chi trung, tại nhân chi Bắc).
Từ lý luận đanh thép này, Mâu Tử đặt nghi vấn: “Đất Hán chưa hẳn đã là trung tâm của trời đất”(Hán địa vị tất vi thiên trung dã).

Đây không còn là hoài nghi hay giả thuyết nữa, mà khi viết như vậy Mâu Tử đã phủ nhận triệt để hay nói đúng ra là Mâu Tử đã “tống cổ” người Hán ra khỏi cái trung tâm do chính họ là tác giả ấy rồi.

Ta có thể tạm lý luận như thế này:
Khi anh đã không còn ở tại trung tâm nữa thì tất nhiên anh phải ở một phương nào đó, như phương Bắc chẳng hạn. Nếu anh đã ở phương Bắc tất nhiên tôi là người đang ở phương Nam. Nghĩa là tất cả chúng ta đều giống nhau, đều bình đẳng với nhau. Không có phương Tây cao hơn phương Đông và ngược lại. Khi đã ngang nhau rồi thì chẳng ai có quyền nhân danh bất cứ cái gì để đi khai hoá ai cả.

Sự xác định Nam Bắc này theo tác giả LSPGVN là rất quan trọng:
“Vì đã trở thành một phạm trù xung yếu trong lịch sử dân tộc ta, mà đỉnh cao là sự xuất hiện của đế hiệu Nam Đế của Lý Bôn 544, và sau đó là quốc hiệu Nam quốc trong tuyên ngôn độc lập năm 980 của Lê Đại Hành:
Nam Quốc Sơn Hà Nam Đế Cư
Tiệt nhiên định phận tại thiên thư
Như hà nghịch lộ lai xâm phạm
Nhữ đẳng hành khan thủ bại hư

Nó đòi hỏi một lối nhận thức mới, một đánh giá mới về vị trí của một quốc gia ở phía Bắc nước ta, cũng như vị trí dân tộc ta trong quan hệ với quốc gia đó. Điều này đánh dấu trình độ nhận thức chính trị vào thời Mâu Tử đã đạt tới một nhận thức cao để vượt lên và định ra được vị trí của mình cũng như kẻ thù mình và quan hệ tương tác của chúng”.

Bài thơ trên thường được gọi là bài thơ “thần” hay “Nam Quốc sơn hà” tác giả là Lý Thường Kiệt xuất hiện trong cuộc chiến tranh với Tống triều 1076. Nhưng tác giả LSPGVN lại cho rằng, sở dĩ có sự sai lầm như thế là do Ngô Sĩ Liên đời Lê Thánh Tông đã lấy thông tin từ “thế truyền” rồi đưa vào Đại Việt Sử Ký Toàn Thư. Nhưng theo Lĩnh Nam Chích Quái, tác phẩm được viết vào thế kỷ 14 khoảng cuối đời Trần, thì bài thơ “thần” này đã xuất hiện trong cuộc chiến tranh 981 dưới sự lãnh đạo của vua Lê Đại Hành. Hai bộ sử bằng tiếng Việt ở thế kỷ 16 và 17 và Việt sử Diễn Âm và Thiên Nam Ngữ Lục cũng đều có một kết luận như vậy, và tác giả của bài thơ không ai khác hơn chính là Thiền sư Pháp Thuận, người mà đã nói rõ cho vua Lê Đại Hành biết là vận nước dài hay ngắn là do người lãnh đạo quyết định, nghĩa là người lãnh đạo có đủ tài và đức để nối kết lòng dân lại với nhau hay không.
“Cho nên, nếu coi bài thơ “thần” ấy xuất hiện vào năm 1076 thì thật cũng lạ lùng là nước ta độc lập đã gần hai thế kỷ mới có tuyên ngôn độc lập sao?”
Không còn hồ nghi gì nữa, đây là câu hỏi rất hợp lý để trả bài thơ Thần trên về lại cho cuộc chiến 981 vậy.

Từ những sự khẳng định liên tục của những biến cố lịch sử từ 544 đến 981 với Lý “Nam đế” rồi “Nam Quốc sơn hà” ta mới thấy hết tất cả tầm vóc vĩ đại của Mâu Tử. Cho nên ta chẳng lấy gì làm lạ khi tác giả LSPGVN lưu ý chúng ta nhiều lần rằng: “Phải đặt những quan điểm của Mâu Tử qua Lý Hoặc Luận trong không khí học thuật của thời đó mới thấy được giá trị của nó. Tách rời nó ra ngoài các không khí học thuật và hoàn cảnh mà nó ra đời thì ta không hiểu gì được. Những sai lầm của các học giả trước đây là đã quên mất lợi điểm này, chỉ nhìn thấy Lý Hoặc Luận từ góc độ của người Trung Quốc”.
Vậy các không khí học thuật của thời Mâu Tử là thế nào?
“ …Thi Thư được dạy như là những lời dạy bất di bất dịch của Thánh hiền, cộng thêm những người diễn giảng như Lưu Huy và Tiết Tôn này sùng bái Thi Thư như chân lý, và tôn kính “Đất Hán là trung tâm của trời đất”, ngoài đất Hán ra thì không có đất nào khác. Một bên là Mâu Tử thẳng thừng tuyên bố “Thi Thư chưa hẳn là lời của Thánh hiền” và “ Đất Hán chưa chắc là trung tâm của trời đất”, làm nên những cú đánh sấm sét đã phá ngay các quan điểm hẹp hòi, độc tôn ấy”.

Đó là vị trí Mâu Tử của Giao Châu còn trên vũ đài của thế giới thì Mâu Tử đứng ở nơi nào?
Dường như tình hình chính trị của nước ta dưới thời Mâu Tử, cũng có gì đó tương tự như Âu châu dưới thời mà có sử gia gọi là thời trung cổ. Nghĩa là cũng như nhà Hán, các Nho sĩ đã xem Thi Thư như là chân lý tuyệt đối của Thánh hiền, thì Âu châu thời trung cổ giáo hội La mã cũng lợi dụng Thánh kinh (Bible) như là chân lý tuyệt đối để thống trị. Giai cấp quí tộc và Tăng lữ đã cấu kết với nhau để vơ vét của cải của quốc gia, sống xa hoa sa đọa trên sự đau khổ của thần dân.
Không thể chịu đựng được những nhà trí thức còn một chút lương tri bị bắt buộc phải lên tiếng. Đầu tiên họ bắt đầu chế nhạo các nghi lễ có tính cách khôi hài của giáo hội, Wyeliffe (1320 – 1384) cho rằng việc giáo hội nói ăn bánh thánh được các linh mục cho các con chiên ăn trong lúc lễ bái “sẽ biến thành xương thịt của Jesus” là hoàn toàn láo khoét. Sau đó, tại Tiệp Khắc môn đệ của Wyeliffe là Jean Huss hô hào tự do tư tưởng, tự do tôn giáo, đòi truy cứu lại tất cả lời dạy của Jesus trong Kinh thánh.

Năm 1513 Jean Huss bị giáo hội thiêu sống, không đầy một năm sau (1514) môn đệ của Jean Huss là Jerôme de Prague cũng cùng một số phận bi thảm như ông, nghĩa là cũng bị thiêu sống. Nhưng phong trào Jean Huss vẫn phát triển khắp nơi, nhất là ở Bohême. Nhưng rồi cuối cùng thì giáo hội đã phải nhân danh “Thánh chiến” mà dẹp tan.
Có quá lắm không, khi sử gia Tom Paine cũng là chính trị gia lỗi lạc người Mỹ gốc Anh đã tuyên bố thẳng thừng rằng: The Age of ignorance commenced with Christian system. Chắc là không quá lắm, vì chẳng phải trước Galilê một phần của nhân loại đã bị đầu độc một cách ngu si rằng trái đất là trung tâm của vũ trụ, và mặt trời thì xoay quanh nó. Nhưng khi Galilê đính chính lại, nghĩa là đúng với sự thật, nhưng chỉ trái với Thánh kinh thôi, thì bắt đầu từ năm 1633 nhân loại lại phải chứng kiến một sự thật đau lòng vì sự ngu si đã được chính thức lên ngôi, ngày 21 tháng 06 năm 1633, Galilê nhà vật lý học, triết học, toán học và thiên văn học của Italia đã bị giải đến Rôma, bị bắt buộc phải thừa nhận là mình đã bán bổ Thánh kinh nghĩa là những gì Thánh kinh nói mới là chân lý, còn những gì mà Galilê vừa công bố là sai lầm. Truyền thuyết nói rằng, khi rời toà nhà xử án, Galilê với dáng lom khom vì già cả, nhưng lại nhất định không chịu lom khom trước quyền lực ngu si, đã lẩm bẩm trong miệng rằng: “Dầu sao thì trái đất vẫn đang quay” (Eppur si muove)

Nếu lịch sử của Âu châu đã hết lòng ca ngợi và tôn vinh những Wyeliffe, Jean Huss, Jerôme de Prague và nhất là Galilê như những kẻ đã oanh liệt chống trả lại những kẻ đã lợi dụng Thánh kinh để gieo rắc sự ngu si tăm tối trên đầu nhân loại như là những vĩ nhân, thì nhất định Mâu Tử của Việt Nam cũng đứng vào hàng ngũ của những vĩ nhân ấy, vì Mâu Tử cũng chống trả lại một cách quyết liệt một loại Vatican khác của Viễn Đông “Một đất Hán là trung tâm của đất trời”, nhưng nếu nói vĩ đại thì chắc chắn Mâu Tử phải vĩ đại hơn, vì Mâu Tử mới là kẻ tiên phong. Phải đợi đến gần 13 thế kỷ sau thì những nhà trí thức của Tây phương này mới lên tiếng tố cáo những kẻ đã rắp tâm đưa nhân loại trở lại thời đồ đá để dễ bề thống trị.
Nhân chuyện Mâu Tử đến tị nạn rồi “dốc chí học Phật” tại Giao Châu. Sau đó lại viết Lý Hoặc Luận (đã trình bày ở trên) một tác phẩm lý luận không chỉ là đầu tiên của Phật giáo Việt Nam ở thế kỷ thứ 2 mà gần như là cả khu vực Viễn Đông nữa. Chính từ sự hãnh diện này, một lần nữa, câu hỏi: Vậy Phật giáo đã truyền đến nước ta từ thời nào? Lại có dịp trỗi dậy trong mỗi người chúng ta, những người mà chẳng phải đã chỉ hãnh diện thôi mà còn mong ước một ngày mai tươi sáng để Phật Giáo Việt Nam xứng đáng với cái quá khứ oanh liệt đó nữa sao? Thực ra, theo tác giả LSPGVN “Đây là câu hỏi, không phải đợi đến thời đại chúng ta mới đặt ra, mà đã xuất hiện từ hàng ngàn năm trước. Tối thiểu, vào năm 1096 Hoàng thái hậu Ỷ Lan đã nêu lên và được Quốc sư Thông Biện trả lời như sau, dẫn lời của Đàm Thiên: “Xứ Giao Châu đường thông với Thiên Trúc (Ấn Độ). Khi Phật pháp chưa tới Giang Đông (nước Tề) thì ở Luy Lâu (Kinh đô của Giao Chỉ, nay là làng Lũng Khê ở phủ Thuận Thành, tỉnh Bắc Ninh), đã có xây hơn 20 ngôi chùa, chọn hơn 500 vị tăng, và tụng 15 ngàn quyển kinh rồi. Vì đó, mà người ta đã nói rằng Giao Châu theo Phật trước chúng ta. Lúc ấy đã có những vị như Ma Ha Kê Vực, Khương Tăng Hội, Chi Cương Lưu Chi và Mâu Tử ở đó”.

Bây giờ ta xem thử tác giả LSPGVN có giải tỏa phần nào nỗi thắc mắc của Phật tử Việt Nam từ hơn một ngàn năm nay không?

Ngoài chứng cớ nói rằng người Giao Châu của chúng ta đã biết trồng hoa Uất kim hương “Tulip” cúng Phật như được Dương Phù trong Nam Duệ Di Vật (hay Nam Châu). Một thông tin được xem như sớm nhất, xuất hiện khoảng 100 sdl ra, thì theo tôi các thông tin sau đây lại cũng có thể rất chính xác?

1) Trước hết, tác giả dẫn chuyện Nhất Dạ Trạch trong Lĩnh Nam Chích Quái tác phẩm của đời Trần. Theo đó, Chữ Đồng Tử, chồng của Tiên Dung Mỵ Nương (Con của Vua Hùng) được một nhà sư tên là Phật Quang truyền dạy đạo Phật tại một ngôi chùa ở núi Quỳnh Viên. Núi Quỳnh Viên này mà hầu hết các nhà nghiên cứu Việt Nam (trong đó có nhóm chủ biên thơ văn Lý Trần) trong tập 3 đã chú thích là: “Một quả núi trong thần thoại”. Nhưng tác giả LSPGVN đã bác bỏ quan điểm đó, và xác nhận rằng, núi Quỳnh Viên là hòn núi có thật. Tác giả dẫn chứng hai câu thơ của Vua Lê Thánh Tông có tên là Nam Giới Hải Môn, được nhà vua sáng tác vào năm 1470, khi Lê Thánh Tông kéo quân đi chinh phạt Chiêm Thành:
Di miếu man truyền Kim Vũ Mục
Danh Sơn do thuyết cổ Quỳnh Viên
Di miếu còn truyền nay Vũ Mục
Danh sơn vẫn nhắc cổ Quỳnh Viên

Tác giả cho rằng: “Vũ Mục là chỉ cho tướng Lê Khôi, cháu ruột của Lê Lợi. Năm Thái Hoà thứ 2 (1444) đi đánh Chiêm Thành, bắt được vua Chiêm là Bí Cái, khi trở về đến cửa biển Nam giới thì mất. Dân chúng thương nhớ, lập đền thờ tại cửa biển này. Cửa biển này được dân địa phương gọi nôm na là cửa Sót (Hà Tỉnh), còn núi Quỳnh Viên thì nằm ở phía Nam cửa biển này và từ thời Lê Thánh Tông đã được xác nhận là một danh sơn, tức hòn núi có tiếng tăm của đất nước”. Bởi vậy, nên tác giả khẳng định rằng: “Nó dứt khoát không phải là một ngọn núi thần thoại, càng không phải là một hòn núi không có địa điểm cụ thể tại đất nước ta. Nó quả là một hòn núi nằm tại cửa Sót. Và trên núi Quỳnh Viên này còn có một ngôi chùa”.
Chỉ có việc tác giả dẫn chứng được núi Quỳnh Viên là một hòn núi có thật chứ không phải hòn núi thần thoại thôi, thì vấn đề Phật Giáo được truyền vào nước ta vào thời đại Hùng Vương đã được hé mở một phần nào rồi.

2) Tác giả trích một câu viết của Lưu Hân Kỳ trong Giao Châu Ký: “Thành Nê Lê ở phía Đông Nam huyện An Định cách sông bảy dặm, tháp và giảng đường do vua A Dục dựng vẫn còn. Những người đốn củi thường gọi là Kim Tượng”.
Điều quan trọng là phải xác định được thành Nê Lê thuộc huyện An Định nằm ở đâu? và có phải huyện An Định là một huyện của nước ta hay không? Tác giả LSPGVN dẫn chứng:
“Tài liệu sớm nhất nhắc tới thành này là Thuỷ Kinh Chú quyển 37 của Lê Đạo Nguyên: “Bến đò Quan Tắc phát xuất từ đó, xong nó từ phía Đông huyện đi qua huyện An Định và Trường Giang của Bắc Đái. Trong sông có nơi vua Việt Vương đúc thuyền đồng. Khi nước triều rút, người ta còn thấy dấu vết. Sông lại chảy về phía Đông, cách sông có thành Nê Lê, mà người ta bảo là do vua A Dục dựng”.
Theo Tiền Hán Thư 28 (hạ) thì huyện An Định là một trong mười một huyện thuộc quận Giao Chỉ, gồm có Luy Lâu, Liên Lâu, Phú Lầu, Mê Linh, Khúc Dương, Khúc Bắc Đái, Khể Từ, Tây Vu, Long Biên, Chu Diên và An Định. Sau đó, An Định lại được đổi lại thành Định An. Và cứ như vậy trong vòng năm thế kỷ, danh xưng Định An hay An Định cứ thay đổi nhau để chỉ cho một vùng đất, một huyện của Giao Chỉ.

Sau khi đã nhắc đến Claude Madrolle, trong Tokin ancient (1937), cho rằng thành Nê Lê tức thành bùn đen, và đi đến giả thuyết Nê Lê chính là vùng Đồ Sơn thuộc Hải Phòng ngày nay. Nhưng tác giả LSPGVN cho rằng giả thuyết này không đúng, vì “Nê Lê hiểu nghĩa bùn đen tất nhiên không phù hợp với văn phạm chữ Hán. Bởi vì nếu hiểu Nê là bùn, và Lê là màu đen, thì thành này có tên là Lê Nê, chứ không phải là Nê Lê. Hơn nữa cụm từ Nê Lê trong Hán văn thường được dùng như một phiên âm của chữ naraka của tiếng Phạn, và naraka lại có nghĩa là địa ngục”.

Vậy nếu thành Nê Lê không nằm ở Đồ Sơn thuộc thành phố Hải Phòng, thì theo tác giả nó nằm ở đâu? “Tại vùng núi Tam Đảo có ba ngọn cao nhất là Thạch Bàn, Phù Nghĩa và Thiên Kỳ. Trong đó, giữa chân ngọn Thạch Bàn, tại làng Sơn Đỉnh, có ngôi chùa tên là Tây Thiên. Chùa này tương truyền là có liên hệ với vua Hùng và có một bản Ngọc phả về vua Hùng thờ tại đây. Điều lôi cuốn là chùa Tây Thiên này lại có tên nôm na là chùa Địa Ngục. Đã là chùa thì thiếu gì tên tại sao lại có thể tên là Địa Ngục, phải chăng do từ chữ Phạn naraka mà ra? Huyện An Định do thế có khả năng nằm tại vùng núi Tam Đảo này chăng?”.
Dù giả thiết như thế nhưng tác giả cũng tạm đi đến kết luận: “Trước mắt chùa Địa Ngục mà cũng còn gọi là chùa Tây Thiên này đã ám chỉ ít nhiều đến thành Nê Lê của huyện An Định. Cần lưu ý rằng huyện An Định ở quanh vùng núi Tam Đảo, vì cũng chính nơi đây, đã có thành Cổ Loa xưa, mà việc khai quật được những mũi tên đồng đã biểu hiện ít nhiều tính cổ sơ của huyện này. Nói thẳng ra, những di liệu khảo cổ học như thế chứng tỏ vùng đất này từ thời Hùng Vương đã từng là trung tâm chính trị và quân sự của chính quyền Lạc Việt”.
Khi xuất bản tập 2 (2001) tác giả LSPGVN lại bổ túc thêm thông tin về ngôi chùa có tên là Tây Thiên hay Địa Ngục này. “Trong Kiến Văn Tiểu Lục, Lê Quý Đôn viết: “Núi Tam Đảo ở địa phận xã Lan Đình và Sơn Đỉnh huyện Tam Dương (…) sườn núi có chùa cổ Tây Thiên (…) trên đỉnh núi có chùa cổ Đồng Cổ (…). Suối từ sườn núi chảy ra. Chùa bên phải này vuông vắn hơn một trượng, tượng toàn bằng đá, cánh cửa hai bên khoá chặt lại bằng khoá sắt lớn, trên có viên đá khắc chữ triện Địa Ngục tự, không biết dựng từ thời nào?”

3) Và một bằng chứng nữa cho thấy Phật giáo đã đến nước ta từ thời Hùng Vương, nghĩa là những thế kỷ trước Công nguyên: “Trong các loại thần tích của các xã, ta biết trong số các tướng tá của Hai Bà Trưng (mà tác giả cho rằng là triều đại cuối cùng của các vua Hùng tồn tại đến 39 – 43 sdl) sau khi bị Mã Viện đánh bại, một số đã mai danh ẩn tích trong các giáo đoàn Phật giáo. Một trong những vị này được biết tên là Bát Nàn Phu Nhân đã xuất gia”. Trong tập 2 lại bổ túc thêm, một số nữ tướng nữa cũng rút vào các chùa như nữ tướng Tiên La, nữ tướng Thiều Hoa, sinh ngày mùng 2 tháng giêng năm Quý Tỵ (3 sdl). 16 tuổi cha mẹ đều mất, nên đã vào chùa Phúc Khánh tức chùa làng Hiền Quang ngày nay. Khi nghe Hai Bà Trưng đánh đuổi Tô Định, bà Thiều Hoa đã chiêu mộ được 500 quân về hưởng ứng. Sau khi thắng trận, bà Thiều Hoa trở lại chùa và mất sau đó một năm tức 37 sdl. Ngày nay đền thờ bà Thiều Hoa vẫn còn tại làng Hiền Quang huyện Tam Tỉnh tỉnh Phú Thọ. Ở toà tiền tế của đền còn treo bức đại tự Diệt Bạo Tướng Quân và nhiều câu đối nói về việc bà đã tu và chết tại chùa Phúc Khánh cùng việc bà đã làm phụ tá cho Hai Bà Trưng. Bà Thiều Hoa này cũng là người đã khai sáng ra hội Phết Hiền Quang”.

Vậy là đến đây ta đã có đủ chứng cớ chính xác để kết luận như tác giả LSPGVN rằng:
“Vị Hùng Vương của thời Chữ Đồng Tử ta có thể xác định vào những thế kỷ trước Dương Lịch, có khả năng là Hùng Nghị Vương thứ 1 hoặc thứ 2, tức khoảng thế kỷ thứ 2 – 3 trước Dương Lịch”. Và Chữ Đồng Tử là người Phật tử đầu tiên của Việt Nam chúng ta vậy.
Chính vì Phật giáo có thể đã chính thức có mặt tại nước ta từ những năm 247-232 trước Dương Lịch, tức những năm mà phái đoàn của Sona của vua A Dục phái đến vùng Suvanbhumi (Đông Nam Á, hay có thể là Đông Dương?) để truyền bá giáo pháp vĩ đại của Đức Thế Tôn như vậy, nên ta chẳng lấy gì làm lạ khi đến thế kỷ thứ 7 thì Phật giáo nước ta đã bắt đầu phát triển rầm rộ, bằng chứng là phong trào đi Ấn Độ cầu pháp của các cao tăng nước ta đông đảo không thua gì các cao tăng Trung Quốc. Cảm động biết bao khi ta biết được đã có một Khuy Xung “bẩm tính thông minh, giỏi đọc kinh Phạn ngữ, đi đến chỗ nào thường hay viết thành bài để hát lên. Ban đầu đến lễ cây Bồ Đề. Tới thành Vương Xá thì mắc bệnh tại vườn Trúc. Bèn ở lưu lại hồi lâu. Rồi mất, tuổi khoảng 30.”

Ngoài Khuy Xung ra, còn có Vận Kỳ, Giải Thoát Thiên, Huệ Diệm, nhưng nổi bật nhất có lẽ là Đại Thừa Đăng (Mahàyanapradipa) người Ái Châu (Thanh Hoá). Theo cha mẹ đi thuyền đến nước Đỗ Hoa La Bát Để (Dvaravati) theo tác giả thì nay thuộc tỉnh Nakhom Pathon và Chai Nát của Thái Lan và đã xuất gia tại đó. Sau theo sứ giả của nhà Đường là Diệm Tự đến kinh đô Trường An của Trung Quốc, theo học và thọ giới cụ Túc với pháp sư Huyền Trang.
Sau khi dịch xong bộ Đại Bát Nhã 600 quyển vào cuối tháng 10 năm Long Sóc thứ 3 (663) mà Huyền Trang đã bắt đầu dịch vào năm Hiền Khánh thứ 5 (600). Chỉ bốn tháng sau thì Huyền Trang tịch.

Sau khi Huyền Trang tịch, Đại Thừa Đăng lại rời Trường An lên đường thực hiện chí nguyện của mình, chí nguyện ấy được Nghĩa Tịnh, một nhà cầu pháp vĩ đại của Trung Quốc ghi lại trong Đại Đường Cầu Pháp trong cao tăng truyện là: “Dồn chí vào thành Vương xá, chứa lòng tới vườn Trúc, mong đập nát tám nạn, rốt tìm được bốn vòng…”.

Sau khoản 20 năm ở Ấn Độ, cuối cùng Đại Thừa Đăng đã đến nơi Đức Phật nhập Niết Bàn ở thành Câu Thi Na, và tịch tại đó, thọ 60 tuổi.

Huyền Trang còn có một đệ tử nữa có tên là Đại Thừa Quang, mà Tống Cao Tăng truyện cho là không biết quê quán ở đâu, nhưng lại là một phụ tá lỗi lạc của Huyền Trang trong công tác phiên dịch: “Lại thường theo Huyền Trang đến cung Ngọc Hoa dịch Đại Bát Nhã. Công của Quang vượt ra khỏi những người cùng giúp, nên bấy giờ có hiệu là Đại Thừa Quang. Xem Huyền Trang từ năm Trinh Quán thứ 19 (645) bắt đầu phiên dịch cho đến năm Lân Đức thứ 1 (664) thì mất ở cung Ngọc Hoa. Phàm 20 năm dịch ra tổng số 75 bộ Kinh Luật Luận của Đại Thừa và Tiểu Thừa gồm 1.335 quyển, thì 10 phần, 7- 8 phần là do Quang bút thọ”.
Vậy Đại Thừa Quang là ai? Có liên hệ gì với Đại Thừa Đăng không?
Sau khi tiến hành phân tích, đối chiếu các dữ liệu, tác giả LSPGVN kết luận một cách bất ngờ:

“Có một điều hết sức lý thú là chữ Phạn Pradipa trong Câu Xá Luận có khi Huyền Trang dịch là Đăng, nhưng cũng có khi lại dịch là Quang. Như những tác giả Phạn Hoà Đại Tự Điển đã chỉ ra. Nói cách khác, Đại Thừa Đăng của Nghĩa Tịnh chính là Đại Thừa Quang của Huyền Trang, chỉ là một người”
Vậy là trong sự nghiệp dịch thuật vĩ đại của Huyền Trang “thì có đến bảy tám phần” là do Đại Thừa Đăng của Việt Nam bút thọ.
Như vậy là vì đọc nhiều và thông hiểu nhiều ngôn ngữ nên giáo sư Lê Mạnh Thát đã cho ta nhiều khám phá bất ngờ như trường hợp Đại Thừa Đăng trên. Còn một khám phá nữa mà theo tôi cho là cũng bất ngờ không kém đó là việc giáo sư phân tích bài thơ sau đây của thi hào Trương Lịch, bài thơ có nhan đề “Tống Nhật Nam Tăng”:

Độc hướng song phong lão
Tùng Môn Bế lưỡng nha
Phiên kinh thượng tiêu diệp
Quải nạp lạc đằng ba
Thức thạch tân khai tỉnh
Xuyên lâm tự chủng trà
Thời phùng Nam Hải khách
Man ngữ vấn thuỳ gia
Song Phong già riêng nhắm
Cửa tùng đôi cánh gài
Lá chuối trên kinh dịch
Bông mây rụng áo phơi
Lật đá khơi giếng mới
Trồng chè rừng tự xoi
Khi gặp khắp Nam Hải
Tiếng mọi hỏi nhà ai

Qua hai câu đầu của bài thơ ta được biết Trương Tịch đã gặp một nhà sư Việt Nam của chúng ta tại núi Song Phong. Nhưng Song Phong ở đâu? Tác giả cho biết: “Tại Trung Quốc có hai ngọn núi tên Song Phong nhưng ngọn nổi tiếng nhất nằm tại Tào Khê của Lục Tổ Huệ Năng (638-713). Tiểu sử của Huệ Năng trong Tống Cao Tăng truyện quyển 8 có chép: “Bấy giờ thứ sử Vi Cú khiến Huệ Năng ra chùa Đại Phạm. Năng nhất mực từ chối bèn vào Song Phong bên khe của Tào Hầu”. Từ đó về sau, đặc biệt là từ đời Tống, Song Phong thường gắn kết với Huệ Năng, như Trí Cự viết Song Phong sơn Tào Khê hầu Bảo Lâm truyện in trong Đại Tạng Kinh. Nhưng theo tác giả thì: “Tuy nhiên, vào đời nhà Đường, Song Phong phần lớn là để chỉ cho ngọn núi của Đạo tín nằm ở tỉnh Hồ Nam ngày nay”.
Nhưng rõ ràng là 2 câu thơ của Giả Đảo:

Tam canh lưỡng mấn cơ chi tuyết
Nhất niệm Song Phong Tứ Tổ tâm
Bao canh mái tóc bao cành tuyết
Mật niệm Song Phong Tứ Tổ lời

Nhưng vị Thiền sư của quê hương chúng ta đang làm gì tại Thiền viện ở núi Song Phong?
Căn cứ vào câu:

Phiên kinh thượng tiêu diệp
Lá chuối trên kinh dịch

Tác giả đoán chắc rằng vị thiền sư của quê hương chúng ta đang dịch kinh Phật trên ngọn lá Bối (một số bản thì bảo là lá chuối) Thiền sư dịch kinh bằng ngôn ngữ nào? Chắc chắn không phải là chữ Hán, vì hai câu thơ cuối Trương Tịch viết:

Thời phùng Nam Hải khách
Man ngữ vấn thuỳ gia
Khi gặp khách Nam Hải
Tiếng mọi hỏi nhà ai?

Dĩ nhiên tiếng mọi ở đây để chỉ cho tiếng Việt, dưới cái nhìn của các nhà trí thức Thiên triều. Rồi tác giả kết luận: “Có khả năng nhà sư Nhật Nam của chúng ta tại một Thiền đường của trung tâm Song Phong của Đạo Tín đang cặm cụi phiên dịch bản kinh chữ Hán hoặc Phạn ra tiếng Việt để gửi về lại cho quê mình đọc.

Dù đó là Song Phong của Đạo Tín hay Huệ Năng đi nữa, thì chúng ta cũng vô cùng hãnh diện vì quê hương của chúng ta có một Thiền sư đã đến học thiền tại trung tâm Song Phong này, một dòng Thiền mà Bồ Đề Đạt Ma đã đem từ Ấn Độ vào Trung Quốc. Sau đó đã tràn lan khắp khu vực thuộc miền Viễn Đông. Và gần một thế kỷ nay đã ào ạt chinh phục mạnh mẽ vào các nước Tây phương. Và đặc biệt hơn nữa là vị Thiền sư của chúng ta đã được Trương Tịch, một người mà Cựu Đường Thi bảo rằng: “Những tài danh như Bạch Cư Dị, Nguyễn Chẩn, Hàn Dũ rất tôn trọng” vậy mà vừa mới gặp lần đầu, thi hào được kính trọng này đã xúc cảm đến nổi phải để lại cho hậu thế một bài thơ tuyệt đẹp.
Nhưng độc đáo nhất trong 3 tập LSPGVN của giáo sư Lê Mạnh Thát, theo tôi là đã để ra cả 2 chương 8 và 9 để viết về 6 lá thư và cuộc khủng hoảng của nền Phật giáo Việt Nam ở thế kỷ thứ 5. Đó là 6 lá thư đối đáp giữa hai Pháp sư Đạo Cao và Phát Minh cho đệ tử có tên là Lý Miễu.

Những thắc mắc của vị sứ quân có tên là Lý Miễu này xoay quanh vấn đề tại sao thực hành Phật giáo mà không thấy chân hình của Đức Phật ở đời? Tác giả cho rằng: “Đặt vấn đề như thế là nhắm đến trọng tâm của toàn bộ sinh hoạt Phật giáo, vì sinh hoạt Phật giáo đâu có ý nghĩa gì ngoài mục đích làm cho những người thực hành nó giác ngộ, nghĩa là tìm lại bản chất Phật giáo của chính mình. Do vậy, hỏi sao không thấy chân hình của Phật đối với người Phật giáo là nêu lên những nghi vấn về chính mục đích mình đang theo đuổi, là tự hỏi về sự hiện hữu của chính mục đích đó. Có thể nào ta thấy Đức Phật chăng? Có thể ta giác ngộ chăng?”

Chắc chắn không phải là một sự ngẫu nhiên khi vị sứ quân này tự mình có đủ khả năng để gây nên cuộc khủng hoảng về nội dung tu tập của Phật giáo Việt Nam ở thế kỷ thứ 5, mà phải có nguyên nhân sâu xa của nó. Đó là vì sự có mặt của một trong những nhân vật được đánh giá là lỗi lạc nhất của Phật giáo Trung Quốc thời bấy giờ, đó chính là Thích Huệ Lâm. Huệ Lâm là đệ tử của Đạo Uyên, Đạo Uyên lại cũng là một trong những cao đệ của Cưu Ma La Thập ở Trường An và đã tham dự vào công tác dịch thuật vĩ đại của Cưu Ma La Thập. Còn Huệ Lâm học trò của Đạo Uyên thì tiếng tăm lừng lẫy cũng không khác gì thầy mình, mà có thể hơn nữa, vì Huệ Lâm được giới trí thức hâm mộ, một trong số đó là Hà Thừa Thiên chẳng hạn. Hà Thừa Thiên là một trong những nhà thiên văn học lỗi lạc của Trung Quốc cổ đại.

Không phải chỉ giới trí thức thôi, mà Huệ Lâm còn được Tống Thái Tổ tức Tống Văn Đế, trị vì vào những năm 424 - 453 trọng dụng nữa, tiểu sử chép rằng: “Trong khoảng nguyên gia, Huệ Lâm tham dự quyền yếu, triều đình đại sự cùng tham dự bàn cải”. Một nhân vật lỗi lạc như vậy, là tinh hoa không những của Phật giáo Trung Quốc ở thế kỷ thứ 5 mà còn cả giới trí thức nữa lại đột nhiên có mặt ở nước ta? Vì sao như thế?

Đó là vì Huệ Lâm đã viết Quân Thiện Luận, một tác phẩm gặp phải những phản đối quyết liệt từ tập thể Tăng già Trung Quốc thời bấy giờ. Họ kết án Huệ Lâm, đòi lột áo tu và đuổi ra khỏi nước. Nhưng nhờ Tống Văn Đế che chở nên lệnh trục xuất chưa được thi hành. Cho đến khi Tống Văn Đế băng hà thì Huệ Lâm mới bị đày đến nước ta. Tác giả LSPGVN cho là: “Lâm có thể đã sống tại nước ta cho tới lúc Lý Trường Nhân thực sự lập chính quyền độc lập của mình vào năm 468” và Lý Miễu, người đã gửi thư cho Đạo Cao và Pháp Minh cũng có thể là Lý Thường Nhân, vì trong lá thư thứ 4 Đạo Cao và Pháp Minh đã xem Lý Miễu “đang ở vào địa vị của một bậc Thiên tử” (Cư Đại Bảo chi địa). Từ đó, tác giả LSPGVN suy luận là những thắc mắc của Lý Miễu: “Nếu bảo lời dạy ấy khéo hay lợi vật, độ thoát nhiều người thì sao chân hình không hiện ra ở đời? Ấy chẳng qua là nói suông không thật”. Bắt nguồn từ việc tác giả Quân Thiện Luận của Huệ Lâm bị đày đến nước ta.

Bây giờ ta thử xem nội dung của Quân Thiện Luận nói gì để khiến cho giới Tăng lữ Phật giáo Trung Quốc phẫn nộ và cuối cùng đuổi tác giả của nó đến nước ta?
Tôn Bính, một nhà trí thức cùng thời với Huệ Lâm đã tóm tắt 7 điểm mà Huệ Lâm đã chỉ trích Phật giáo là: 1) Vấn đề u minh không liên lạc với đời này; 2) Vấn đề nói suông về Không và Hữu; 3) Vấn đề vô thường để dụ dỗ sự khát khao của người ta không có chi sâu sắc; 4) Vấn đề nói chuyện “Vô lượng thọ” và thần quang linh biến; 5) Vấn đề mâu thuẫn giữa lý thuyết vô dục và việc đem những thứ tân kỳ như Niết Bàn và Pháp thân để tăng trưởng lòng dục của Phật giáo; 6) Vấn đề làm chùa đẹp, đúc tượng cho khéo để tăng trưởng lòng cạnh tranh bè lũ; 7) Vấn đề nên bỏ đi những chuyện “hiển hối” và “vô sanh”.

Ở đây, chúng ta hãy để ngoài những điểm khác, chỉ cần điểm 6: “Vấn đề làm chùa đẹp, đúc tượng cho khéo để tăng trưởng lòng cạnh tranh bè lũ” thôi, thì chắc chắn không chỉ có giới Tăng lữ thời Huệ Lâm ở thế kỷ thứ 5 phản đối mà cả giới Tăng sĩ thời hôm nay, đầu thế kỷ 21 này còn phản đối dữ dội hơn. Vì sao? Vì Huệ Lâm đã đánh trúng vào căn bệnh hiểm nghèo gần như vô phương cứu chữa của giới Tăng sĩ ở bất cứ thời nào.

Nhưng nếu chỉ trích mà không đưa ra được một giải pháp để thay thế cho cái mình chỉ trích, thì nhất định sự chỉ trích đó bị kết án là phá hoại là một điều hiển nhiên, không thể chối cãi.
Nếu ta đọc thật kỹ những lời đối đáp cuối cùng giữa “Hắc” và “Bạch”, thì ta sẽ nhận ra rằng, Huệ Lâm có một ước mơ cho Phật giáo của riêng mình:

“- Hắc: kết luận của Ngài như vậy khá khéo đồng nhất với kết luận của tôi. Thế thì mọi việc chấm dứt ở đời sống này sao?
- Bạch: lẽ u minh thật ra không liên quan đến nhân sự. Chu Khổng nghi mà không giải thích, Thích Ca giải thích mà không thật sự. Do thế, nên bỏ đi dấu vết mập mờ và giữ lại cái tôn chỉ cốt yếu. Xin nói rõ thêm điều này. Rằng, để dẫn dắt mọi người, ta phải dùng nhân nghĩa để làm cho họ chịu lẽ mà theo sự giáo hoá; để lãnh đạo mọi người, ta phải dùng khuyên răn để làm cho họ tránh lợi mà nghiêng về thiện. Cho nên, lời ngọt chỉ dấy lên khi còn hữu dục, mà tức khắc lặn đi khi đã hiểu lẽ, lý thuyết đạm bạc lưu hành chỉ có thuyên giải, nhưng tàn lụi ở trong tham luỵ. Do thế, kẻ bày ra chuyện lai sanh, ấy là che lấp làm sứt mẻ đạo vậy. Thích giáo bất đắc dĩ bày ra chuyện u ám, ấy là mặc nhiên phù hợp với việc im lặng của Cơ Khổng. Cứ đó mà xét thì kẻ bàn về nó chưa chắc là cao siêu, kẻ biết chưa chắc là đúng, kẻ không biết chưa chắc là sai. Chỉ biết rằng, Lục Độ với Ngũ Giáo cùng hành, tín thận với từ bi đều lập. Chúng thù đồ mà đồng qui. Cho nên, không được giữ chặt lấy vết phát tích khác nhau của chúng.”
- Như vậy qua Quân Thiện Luận, Huệ Lâm muốn nói gì? Có phải Huệ Lâm muốn nói như sự giải thích của tác giả LSPGVN sau đây:
“Giáo lý của Đức Phật đối với ông không phải là một thứ lý thuyết, để người ta dựa vào kết bè làm bậy. Nó không phải là thứ lý thuyết đem ra để dọa mọi người về những thứ thiên đường địa ngục với những thứ quả báo u minh. Nó cũng không phải là một thứ lý thuyết về diệt dục hay không diệt dục. Phật giáo với ông như vậy phải là một lý thuyết đầy cởi mở và tình thương, là một lý thuyết giúp đỡ con người có một đời sống xã hội tràn đầy và thỏa mãn”.

Với tất cả thẩm quyền của một sử gia, tác giả cho rằng: “Có thể Huệ Lâm là nhà tư tưởng Phật Giáo Trung Quốc đầu tiên đặt Phật Giáo trên một quan niệm xã hội chính trị và muốn biến Phật giáo thành một lý thuyết xã hội chính trị nhà nước”. Và chính Huệ Lâm là người mở đường cho lý thuyết chính trị nhà nước của Vệ Nguyên Tung sau này. Và chính nhờ có lý thuyết chính trị xã hội nhà nước của Vệ Nguyên Tung mà sau khi nhà Chu sụp đổ thì “từ trên đống gạch vụn sụp đổ đó nổi lên một khuôn mặt anh tài là Dương Kiên, người mãnh liệt tin tưởng Phật pháp và đã thống nhất toàn quốc Trung Hoa sau đúng 300 năm chia cắt, mở đầu cho sự thành lập nhà Đường thịnh trị vĩ đại tiếp theo, đặt cơ sở cho sự nghiệp hoằng pháp dịch thuật vĩ đại của những vị như Huyền Trang và tương tự”

Huệ Lâm là một tăng sĩ Phật giáo sanh ra và lớn lên trên đất nước của Nho Giáo, nên Huệ Lâm đã ý thức một cách triệt để rằng, mình phải làm gì cho lý tưởng Phật giáo mà mình đang tôn thờ, dù Huệ Lâm biết chắc rằng chính Huệ Lâm phải đổi một cái giá rất đắt cho việc làm gây nhiều ngộ nhận đó.

“Tổng kết những lý do và hoàn cảnh trường hợp trên, người ta bây giờ có thể thấy Huệ Lâm viết Quân Thiện Luận trong ước mơ và điều kiện nào. Chính tự chúng mà ta phải hiểu tại sao Lâm đã thốt lên những câu như: “Thích ca biện như bất thật”. Chúng nhằm vạch ra cho phần lớn tăng sĩ thời ông thấy là, thứ “Thích Ca” mà họ tôn sùng, đối với Lâm thật sự không có một quyền uy phải kính trọng nào. Nỗ lực của Lâm có thể nói là đã nhắm đến mục đích hết sức vĩ đại và cao viễn, đó là thật sự đồng hoá lý thuyết chính trị của Chu Khổng vào lý thuyết Phật giáo, để cuối cùng hoàn toàn thế chân Chu Khổng ngay cả trong lãnh vực lý luận và lý thuyết chính trị nhà nước”.

Đó là ước mơ và hoài bảo của Huệ Lâm cho Phật giáo của chính ông. Tất nhiên những ước mơ cao viễn như vậy thì làm sao những người đi tu với mục đích cuối cùng là ‘Làm chùa cho đẹp, đúc tượng cho khéo, để tăng trưởng lòng cạnh tranh bè lũ’ thì làm sao có thể hiểu được chứ?
Nhưng đằng sau những lời lẽ có vẻ “huỷ báng”, có vẻ lạnh lùng, tàn nhẫn, và nghiêm khắc đó là cái gì?
Người ta thường nói rằng gần như tất cả những thiên tài đều mang nặng trong mình một bi kịch nào đó. Chắc Huệ Lâm cũng không ra khỏi thông lệ này chăng?
Nếu ta đọc hai bài văn mà Huệ Lâm đã làm để truy điệu cho hai người bạn đạo thân thiết nhất của đời mình, thì ta sẽ nhận ra điều đó.

Bài thứ nhất Huệ Lâm làm để truy điệu cho Đạo Sanh. Đạo Sanh như ta đều biết, là một trong những cao đệ của Cưu Ma La Thập. Đạo Sanh đã bị nhóm “cựu Tăng” đuổi ra khỏi chúng, vì đưa ra quan điểm rằng ngay cả Nhất Xiển Đề (Iccantikas) cũng có thể thành Phật, vì quan điểm cấp tiến này, nên Đạo Sanh đã bị nhóm “cựu Tăng” kết án là rao giảng “tà thuyết”, rồi họ đuổi Đạo Sanh ra khỏi hàng ngũ Tăng chúng. Nhưng sau khi kinh Niết Bàn được Pháp Hiển từ Ấn Độ mang về. Và sau đó được dịch ra tiếng Trung Quốc thì chủ trương của Đạo Sanh hoàn toàn phù hợp với kinh Niết Bàn, vì kinh Niết Bàn công bố rằng, ngay cả Nhất Xiển Đề cũng có thể thành Phật.

Khi bị đuổi thì Đạo Sanh về sống với Pháp Cương ở núi Hổ Khê, rồi mất ở tại đó.
Đọc bài truy điệu, ta thấy Huệ Lâm nhắc đi nhắc lại câu “Ô hô buồn thay!” đến cả thảy 6 lần.
Đây là đoạn Huệ Lâm nói về chí nguyện học đạo và trực giác sâu xa của Đạo Sanh: “Đến tuổi trung niên, du học rộng tìm, dị văn từ miền Dương Việt lên tới Tây Tần, trèo núi Lỗ Nhạc, đạp lối Hoành Sơn, ý nghĩa Đại Thừa La Thập, chỉ tiêu đạo của Đề Bà, người đều biết rõ, rộng nắm sự sâu sắc. Chỗ thấy mỗi lúc mỗi cao. Nên đã hiểu rằng, hình tượng là chỗ nương của lý lẽ, ôm chặt hình tượng, lẽ tất phải mê, lời dạy là nhân có giáo hoá, giữ chặt lời dạy giáo hoá phải ngu. Do thế trưng danh trách vật thì tất phải làm sai ở việc hư đản, tìm tâm ứng thì tất phải mê muội trước lời cách nghĩa”.

Nhưng đó là lý do khiến Đạo Sanh bị người đương thời ganh ghét và vùi dập:
“Những vật sợ sáng lạ, người ghét cao trinh, giận nhóm đồng phục, ưa bè kết lũ. Chúng bèn dang cánh co chân, dẹp ảnh người vào nơi hang huyệt, theo che chỉ đạo, quăng dấu người tới chốn ông Ngu. Vết chân lên thuyền, có đi không lại, mạng bỏ núi non, buồn khắp đô thị. Ô hô buồn thay!”

Đạo Sanh ra đi được một tháng thì Pháp Cương cũng ra đi theo. Huệ Lâm một lần nữa cũng đứng ra viết bài truy điệu. Xin trích đoạn cuối:
“Ô hô buồn thay! Đêm đông lạnh lẽo, tiêu điều ven sông, gió se màn toạc, tuyết rót vào tròng… mạng người ngắn dứt, đường về ngái mong, xót xa kẻ mất, lặng lẽ khóc ròng, một mình cô lữ, trời đất chẳng trông. Ô hô buồn thay! Mong đến sống đất Khổ Khê, thương mắt mờ nơi Ô Lĩnh, nghĩ hái lộc tại Hoa Kinh, nhớ dắt tay ngoài Phiên Cảnh, tình phiêu diêu ở nơi sườn, trí triền miên miền Lương Tĩnh, sao ràng buộc hề không dứt, lòng nhớ nhung hề dằn vặt, gió đông hề đã mất, nắng hè rực rỡ hề vừa mất, bốn mùa thay đổi rối rít, tình càng sâu để dấu lâu nếu lai duyên quả chẳng mất, xin gói trọn sanh niên để xót xa. Ô hô buồn thay!”.
Nếu ta đã đọc Quân Thiện Luận của Huệ Lâm thì ta sẽ nhận ra rằng ông chẳng bao giờ bận tâm đến chuyện kiếp sau hoặc kiếp trước gì hết. Thế nhưng khi đứng trước cái chết của Pháp Cương, một người bạn thân thiết thì Huệ Lâm lại băn khoăn tự hỏi: “Nếu lai duyên quả chẳng mất, xin gói trọn sanh niên để xót xa!” Như vậy có nghĩa là sao? Là tự mâu thuẫn với chính lý luận của mình chăng?

Về điều mâu thuẫn này tác giả LSPGVN đã viết những câu mà khó có thể ai viết hay hơn được:
“Lý luận rằng không có đời sau là một chuyện và tin rằng có đời sau lại là chuyện khác”.
Và đây là một sự mâu thuẫn đau lòng nữa, cũng vẫn của tác giả LSPGVN:
“Bàn về một quan niệm, người ta rất có thể sống với nó một cách trí óc. Nhưng khi đối diện với con tim, nó sụp đổ một cách đau thương”.
Và Lê Mạnh Thát kết luận rằng: “Và đó chính là ý thức bi đát của Huệ Lâm”.
Và ta có thể nói thêm rằng, nếu không có cái “ý thức bi đát” ấy thì họ không thể nào trở thành những con người xuất chúng được.

Và nếu như vào thế kỷ thứ 5 khi Huệ Lâm đã sống những ngày cuối cùng tại một ngôi chùa hiu quạnh nào đó ở miền Bắc nước ta hiện nay, trong cảnh “lặng lẽ khóc ròng, một mình cô lữ, trời đất chẳng trông”.

Thì 15 thế kỷ sau, ta có quyền tin chắc rằng ông đã chẳng còn cô độc nữa, vì nỗi cô độc mà ông ôm ấp đã có người có thể gọi là “tri kỷ” chia xẻ vậy.

Nhưng ngoài những vấn đề sử học, Phật học, văn học, thi ca học, triết học, tư tưởng v.v… ra thì ta có thể rút ra được bài học gì từ 3 tập LSPGVN của giáo sư Lê Mạnh Thát cho Phật giáo Việt Nam không chỉ ở hiện tại mà còn cả mai sau nữa?
“Trong cơn lốc chính trị, kinh tế, văn hoá đó, việc chọn đứng về phía những người nghèo, người bất hạnh, khổ đau nhất định sẽ đem lại cho Phật giáo một vị thế có được những tiếng nói quyền uy giữa đại đa số quần chúng. Đây cũng là lý do tại sao Phật giáo đã trở thành nơi gửi gắm những tinh hoa đạo lý của dân tộc, những truyền thống ngàn đời của người Việt như đã thấy trong Lục Độ Tập Kinh”.

Có lẽ đó cũng chính là những điều mà tác giả đã muốn gửi gắm trong toàn bộ những tác phẩm sử học về Phật giáo Việt Nam của mình chăng?

Bây giờ xin được trở lại với Toàn Nhật, vị Thiền sư đã bị lãng quên từ nửa thế kỷ 18 đến nay. (phần 2, 3)

T.P.A.