|
TOÀN NHẬT thiền sư
Với những nẻo đường cát bụi của quê hương
Thích Phước An
Thiền sư Toàn Nhật, theo giáo sư Lê Mạnh Thát “là một nhà văn, nhà thơ lớn
của lịch sử văn học dân tộc ta, là một nhà tư tưởng lớn, có những quan
điểm độc đáo đầy sáng tạo đối với lịch sử tư tưởng thế kỷ 18, và cũng là
một vị Thiền Sư đặc biệt trong lịch sử Phật giáo Việt Nam” (Toàn nhật quan
đài toàn tập, lời giới thiệu NXB Tổng hợp, TPHCM 2005.) Nhưng vẫn theo
Giáo sư th́: “cho đến nay, tên tuổi và sự nghiệp của ông đă bị ch́m vào
quên lăng”.
Nhưng trước khi đi vào những tác phẩm của vị Thiền sư bị quên lăng đă gần
2 thế kỷ này, tôi muốn nhân đây nói lên một chút cảm nhận của ḿnh đối với
3 tập Lịch Sử Phật Giáo Việt Nam (LSPGVN) cũng của giáo sư Lê Mạnh Thát.
Dù mới có đến đời Trần Thánh Tông (1278) nhưng đă gần 3000 trang rồi. Nếu
chỉ có thông kim bác cổ thôi th́ cũng vẫn chưa đủ, mà theo tôi, phải có
một hoài bảo, một tấm ḷng không chỉ riêng cho Phật Giáo mà cho cả dân tộc
nữa, th́ Giáo sư mới có đủ kiên nhẫn để cống hiến một công tŕnh đồ sộ đến
như vậy.
Chúng ta những người Phật Tử Việt Nam hôm nay, vẫn thường tự hào rằng dân
tộc này, đất nước này có được như ngày hôm nay chính là do sự đóng góp lớn
lao của những người Phật Tử từ những ngày đầu lập quốc cho đến bây giờ.
Bởi vậy, Phật giáo là dân tộc, và dân tộc đương nhiên là Phật giáo. Đúng
như lời ca của một thi nhân:
Việt Nam và Phật giáo
Phật giáo và Việt Nam
Ngàn năm xương thịt kết liền
T́nh sông nghĩa biển
Mối duyên mặn nồng
Cây đa bến cũ
H́nh bóng con đ̣
Thiết tha c̣n nhớ câu ḥ
Cây đa bến cũ con đ̣ năm xưa.
Trang sử Việt Nam yêu dấu
Thơm ướp hương trầm
Nghe trong tim Lư Lê Trần
Có năm cánh đạo nở bừng nguy nga
(Trụ Vũ)
Làm sao mà một dân tộc đang bị chiếm đóng bởi một kẻ láng giềng khổng lồ ở
phương Bắc, lại có thể từng bước đứng dậy, để dành lại được chủ quyền từ
tay của kẻ xâm lược để rồi cuối cùng đă trở thành một quốc gia Đại Việt
độc lập và có chủ quyền?
Và chắc cũng không phải ngẫu nhiên mà thời nào cũng có những bậc anh hùng
xuất chúng như Lư Bôn, Ngô Quyền, Lê Đại Hành, Lư Thường Kiệt, Lê Lợi,
Nguyễn Trăi, Ngô Thời Nhiệm, Nguyễn Huệ… đứng ra bảo vệ chủ quyền quốc gia
dân tộc?
Chắc chắn phải có một sức mạnh tinh thần nào đó đằng sau hun đúc để đất
nước Đại Việt mới tạo nhiều bậc anh tài như vậy.
Không c̣n hồ nghi ǵ nữa, trong những ngày đầu mới du nhập vào Việt Nam,
những người Phật tử Việt Nam đă cùng với dân tộc Việt Nam tạo ra sức mạnh
kỳ vĩ ấy.
Ta sẽ thấy đó là điều nổi bật nhất mà giáo sư Lê Mạnh Thát muốn tŕnh bày
với những bằng chứng hiển nhiên trong suốt ba tập LSPGVN của Giáo sư.
Nơi Trang 503, tập 2, Lê Mạnh Thát viết: “có người đă từng nói ‘không có
tư tưởng cách mạng, th́ không có vận động cách mạng’, cũng thế, đất nước
ta vào những ngày đấu tranh sống chết với kẻ thù để bảo vệ nền độc lập của
Tổ quốc, nếu không có một hệ tư tưởng chỉ đạo, th́ không thể nào có cuộc
vận động chính trị thành công”(Tất cả những đoạn trong ngoặc kép “…” đều
được trích từ LSPGVN tập 1 và 2 NXB Thuận Hóa và TPHCM 1999-2001)
Và nơi trang 523: “v́ lịch sử là một sự vận động có ư thức của con người,
th́ con người phải chuẩn bị một cách có ư thức cho cuộc vận động đó xảy ra
theo ư hướng của ḿnh”
Chắc chắn có một số người sẽ lập luận rằng, Phật giáo dù sao cũng chỉ là
một hiện tượng văn hoá đến từ nước ngoài, nếu Phật giáo vạch ra một lư
thuyết rồi đứng ra chỉ đạo cuộc vận động đó th́ tất nhiên Phật giáo cũng
mang một ư đồ áp đặt một nền văn hoá ngoại lai lên đầu lên cổ dân tộc Việt
mà thôi chăng?
Phật giáo đúng là cũng từ nước ngoài du nhập vào, như Khổng giáo vào Lăo
giáo chẳng hạn, nhưng sở dĩ Phật giáo thành công là v́: “Phật giáo khiêm
tốn khép ḿnh, không lên tiếng dạy đời, không bắt người Việt Nam bỏ hết
phong tục tập quán bản địa, mà vẫn tiếp thu quá khứ của người Việt, uốn
nắn quá khứ đó lên để biến thành hiện tại có lợi cho cả hai. Cho nên người
Việt Nam chấp nhận Phật giáo như là một yếu tố bản địa và không xem là
phần tử ngoại lai. Những người ngoại quốc đến Việt Nam như các nhà sư Ấn
độ, Chiêm thành, Khang Cư đều cũng phải khép ḿnh vào văn hoá Việt, yêu
thương đất nước Việt như đất nước họ. Quan hệ đó dần dần tự kết chặt họ
vào mảnh đất này và Việt hoá họ.”
Sự đau đớn thống khổ của dân tộc và nhân loại kéo dài trong suốt thế kỷ 20
vừa qua bắt buộc chúng ta phải đi đến một sự khẳng định mạnh mẽ rằng, một
cuộc xâm lăng ồ ạt bằng quân sự của một cường quốc khổng lồ vào một quốc
gia nhỏ bé nào đó, tất nhiên phải gây ra đau khổ và tang tóc cho dân tộc
đó rồi. Nhưng sự đau khổ tang tóc v́ bạo lực không nguy hiểm bằng sự đau
khổ, tang tóc do nọc độc của chủ thuyết hay giáo điều cuồng tín gây ra, v́
một lư do dễ hiểu là quân chiếm đóng bằng bạo lực không thể nào ở măi trên
đất nước mà họ chiếm đóng được. C̣n ư thức hệ hay giáo điều cuồng tín th́
có thể ở lại lâu dài trong tâm hồn của những kẻ bệnh hoạn, những kẻ khát
khao quyền lực. Những kẻ này sẽ cấu kết lại với nhau để thực hiện cho bằng
được cuồng vọng của ḿnh bất chấp sự thống khổ của đồng loại.
Bởi vậy, một sử gia không có nghĩa là chỉ: “t́m thấy cái thú kể lại những
thăng trầm của các dân tộc, các tư tưởng, hay chép lại những chuyện buồn
về cái chết của các vua chúa, mà sứ mạng của một sử gia phải là: “giúp
chúng ta nh́n thấy hiện tại dưới ánh sáng của dĩ văng” như Will Durant đă
nói như vậy.
Tác giả LSPGVN, với tư cách là một người con đă sanh ra và trưởng thành
trên đất nước đau khổ này đă làm tṛn sứ mạng đó khi tác giả nghiêm khắc
cảnh cáo: “bất cứ hệ tư tưởng nào không tôn trong hệ văn hoá tư tưởng bản
địa của người dân Việt th́ trước sau ǵ cũng phải bị đào thải, dù có hiện
diện trên đất nước này bao lâu đi chăng nữa. Hệ tư tưởng ấy tất yếu là
phải kết hợp với nền văn hoá bản địa của người Việt nếu muốn tồn tại”.
Vậy những người Phật giáo đă cùng với dân tộc Việt thời bấy giờ đă phải
làm những ǵ để dân tộc có đủ sức mạnh tinh thần nhằm giành lại chủ quyền
và nền độc lập trong những ngày đầu lập quốc?
Nếu một dân tộc bị một nước láng giềng chiếm đóng và đặt nền thống trị lâu
dài, muốn khẳng định nền độc lập của ḿnh bằng những ranh giới do thiên
nhiên quy định không chưa đủ, mà trước tiên phải khẳng định được rằng dân
tộc ḿnh có một nền văn hoá, phong tục, tập quán hoàn toàn khác biệt với
nước đang đặt ách thống trị trên đất nước ḿnh.
Bây giờ ta thử xem tổ tiên của chúng ta có đủ khả năng để khẳng định sự
độc lập đó không?
Sau khi đánh bại được cuộc khởi nghĩa của Hai Bà Trưng vào năm 43 sau
dương lịch, Mă Viện đă phải vội vă về lại Trung Quốc đưa lên lời tấu tŕnh
với Thiên triều Hán rằng: “Hơn 10 điều luật của Việt luật khác với Hán
luật”. Tác giả LSPGVN đưa ra nhận xét rằng, có một bộ luật riêng, thế cũng
có nghĩa là bộ máy công quyền dựa trên pháp luật đă được hoàn chỉnh.
Ngoài Việt luật ra, c̣n có bài Việt ca, được Lưu Hướng ghi lại trong
Thuyết Uyển.
Bài Việt ca này rất phổ biến không chỉ trong giới quư tộc mà c̣n lan tràn
đến giới b́nh dân của Trung Quốc vào thời đó nữa.
Tác giả LSPGVN cho rằng, bài Việt ca này không thể nào xuất hiện chậm hơn
năm 16 trước DL.
Từ đó, tác giả đưa ra một khẳng định quan trọng rằng: “Vào thời Hùng Vương
đă xuất hiện một ngôn ngữ Việt Nam, mà ta có thề t́m thấy trong Lục Độ Tập
Kinh, trong đó c̣n bảo lưu trên 15 trường hợp các cấu trúc ngữ học theo
văn pháp tiếng Việt, cung cấp cho chúng ta một số lượng đáng kể các tá âm
cho việc nghiên cứu tiếng Việt cổ và phục chế lại diện mạo tiếng nói ấy
cách đây 2000 năm”.
Không chỉ phục chế lại diện mạo tiếng Việt thôi, mà Lục Độ Tập Kinh c̣n:
“Tập thành những chủ đề lớn của dân tộc như nhân nghĩa, trung hiếu, đất
nước, mất nước… làm cột sống cho chủ nghĩa nhân đạo Việt Nam và truyền
thống văn hoá Việt Nam. Lục Độ Tập Kinh được Khương Tăng Hội dịch vào thời
Tam Quốc, từ nguyên bản Lục Độ Tập Kinh bằng tiếng Việt, gồm cả thảy 91
truyện”
Nếu Lục Độ Tập Kinh được Khương Tăng Hội dịch từ một bản tiếng Việt, th́
chắc chắn trước đó đă có một dịch giả nào đó dịch từ tiếng Phạn sang tiếng
Việt hay ít nhất cũng cải biên những mẫu chuyện Phật giáo từ tiếng Phạn
sang tiếng Việt chăng?
Sau khi tiến hành nghiên cứu ngữ pháp tiếng Trung Quốc và tiếng Việt, nhất
là khi so sánh sự khác biệt về chữ Nhân, về tín ngưỡng, và đặt biệt là sự
khác nhau giữa lịch pháp Trung Quốc và Ấn Độ tác giả đi đến kết luận rằng:
“Việc h́nh thành Lục Độ Tập Kinh là cả một quá tŕnh cải biên kinh sách
Phật giáo nhằm phục vụ cho yêu cầu vừa truyền bá Phật pháp vừa thực hiện
chức năng gửi gấm chủ trương đấu tranh độc lập cho đất nước đến với dân
tộc”.
Sự cải biên quan trọng nhất là truyền thuyết về trăm trứng:
“Truyện này ta thấy có tương đương trong thiên anh hùng ca Mahàbharatà của
văn học Ấn Độ. Truyền thống Ấn Độ th́ gọi là 100 cục thịt (mamsapesi); đến
truyện trăm con của Avadana - Jataka th́ vẫn giữa nguyên lại 100 cục thịt
này, mà Chí Khiêm dịch thành nhục đoàn trong truyện Bách Tử Đồng Sản Duyên
của soạn tập Bách Duyên Kinh 7, thực hiện khoảng năm 230 SDL. Thế mà
truyện 23 này của Lục Độ Tập Kinh th́ vẫn giữ nguyên là 100 trứng (Noăn
bách mai). Vậy th́ truyền thống về bà Âu Cơ sanh trăm trứng này dứt khoát
phải tồn tại trước thời Hai Bà Trưng khi biến cố năm 43 xảy ra”.
V́ sao lại phải cải biên từng 100 cục thịt (Mamsapesi) thành 100 trứng
(Noăn bách mai);
“Đứng trước hiểm hoạ diệt vong và các truyền thống đó bị mai một, nên
truyền thống này đă được lồng vào khung cảnh Phật giáo, và các yếu tố bản
địa Việt Nam như thế xuất hiện khá nhiều trong các truyện của Lục Độ Tập
Kinh hiện c̣n”.
Đấy phải chăng là dụng ư của các nhà cải biên?
Vậy là cái truyền thuyết 100 trứng, cái truyền thuyết Con Lạc Cháu Hồng
vẫn luôn luôn là biểu tượng cho sự thương yêu, đùm bọc lấy nhau của dân
tộc lại được rút ra từ Lục Độ Tập Kinh, một bộ kinh đă được Khương Tăng
Hội mang từ Việt Nam qua Trung Quốc và sau đó chính Khương Tăng Hội lại
dịch sang tiếng Trung Quốc một nước đang chiếm đóng nước ta.
Và truyền thuyết thiêng liêng ấy luôn luôn được những người con ưu tú của
dân tộc dùng đến để nhắc nhở, để thức tỉnh mỗi khi dân tộc đang đứng trước
họa diệt vong của ngoại xâm, như Phan Bội Châu đă từng làm như thế khi
phúng điếu cho cái chết của nhà ái quốc Phan Chu Trinh: Dân địa linh, con
Lạc cháu Hồng.
Và cái thông điệp ấy, thông điệp về ḷng từ bi không điều kiện ta thấy cứ
được nhắc đi nhắc lại hoài trong Lục Độ Tập Kinh:
“Yêu nuôi người vật, thương xót lũ tà, vui hiền, giúp người độ lượng, cứu
giúp chúng sanh, vượt cả đất trời, thấm khắp biển sông, bố thí chúng sanh,
người đói cho ăn, kẻ khát cho uống, lạnh cho mặc, nóng cho mát, bệnh cho
thuốc, xe ngựa thuyền bè, các vật châu báu, vợ con đất nước, ai xin liền
cho”.
Chỉ bày tỏ ḷng thương không chưa đủ, Lục Độ Tập Kinh c̣n kêu gọi mỗi
người hăy nên nuôi dưỡng lư tưởng Bồ Tát trong chính ḿnh. Một người nuôi
dưỡng lư tưởng Bồ Tát th́ phải làm ǵ?
“Bồ Tát thấy dân kêu ca, do vậy gạt lệ, xông ḿnh vào nơi chính trị hà
khắc để cứu dân khỏi nạn lầm than”.
Chính từ bản tuyên ngôn quan trọng này của Lục Độ Tập Kinh mà ta thấy sau
khi cuộc chiến tranh vệ quốc của Hai Bà Trưng thất bại (39 - 43 SDL), lịch
sử của dân tộc đă ghi lại không biết bao nhiêu những người Phật tử Việt
Nam cả xuất gia lẫn tại gia thực hiện lư tưởng Bồ Tát, nghĩa là “Gạt lệ
xông vào nơi chính trị hà khắc để cứu dân cứu nước ra khỏi cảnh nô lệ lầm
than”. Đó là Lư Nam Đế, là các Thiền sư Định Không, La Quư, Khuôn Việt,
Pháp Thuận, Vạn Hạnh, là những Phật tử tại gia, Bồ Tát giới Lư Công Uẩn,
Lư Thường Kiệt, là Trần Thái Tông, Trần Nhân Tông, Hưng Đạo Đại Vương Trần
Quốc Tuấn, là Ức trai Nguyễn Trăi, là Hải Lượng Thiền Sư Ngô Thời Nhiệm.
Nhưng lôi cuốn nhất vẫn là việc Lục Độ Tập Kinh của Phật giáo Việt Nam đă
viện dẫn tư tưởng Phật giáo để tiến hành phê phán Nho giáo, một hệ tư
tưởng vẫn được xem là tiêu biểu nhất và thực dụng nhất trong việc “Tề gia,
trị quốc, B́nh thiên hạ”:
“Tôi ở đời lâu năm, tuy thấy Nho sĩ chứa đức làm lành, há có bằng được đệ
tử của Đức Phật quên ḿnh cứu người mà không nêu tên”.
Với lời nhận định trên của Lục Độ Tập Kinh, ta thử làm một cuộc so sánh
giữa những người Phật tử Việt Nam và các Nho sĩ của Khổng giáo từ những
thế kỷ đầu lập quốc đến thời cận đại để xem lời nhận định trên có chính
xác hay không?
Có hai câu thơ sau đây của một Nho sĩ đồng thời cũng là một thi sĩ nổi
tiếng ở thế kỷ 19 có thể làm sáng tỏ thêm cho lời phê phán trên của Lục Độ
Tập Kinh;
Làm trai đứng giữa trong trời đất
Phải có danh ǵ với núi sông
(Nguyễn Công Trứ)
Vậy là đă rơ, mục đích chính của các nhà Nho là “Phải có danh ǵ với núi
sông”, trong khi đó đại nguyện của những người Phật tử là “Gạt lệ xông vào
nơi chính trị hà khắt để cứu dân ra khỏi nạn lầm than”. Cho nên cũng chẳng
có ǵ lạ, khi ta thấy trong suốt lịch sử đấu tranh dựng nước và giữ nước
của dân tộc lịch sử gần như vắng bóng những nhà Nho dám hy sinh quên ḿnh
để cứu dân cứu nước ra khỏi chốn lầm than, ngoại trừ hai nhà Nho tiếng tăm
lừng lẫy là Nguyễn Trăi ở thế kỷ 15 và Ngô thời Nhiệm ở thế kỳ 18. Nhưng
cả hai, Nguyễn Trăi và Ngô thời Nhiệm đều thấy sự bế tắc và chán ngán của
cái học “Phải có danh ǵ với núi sông” của Nho giáo và đă trở về với Phật
giáo để tháo gỡ cái bế tắc ấy.
Ngô Thời Nhiệm đă tự nhận là Hải Lượng thiền Sư, và đă vứt bỏ “Ngu Trung”
của Nho giáo để giúp cho Quang Trung Nguyễn Huệ, một người nông dân, đánh
tan 29 vạn quân Thanh. C̣n Nguyễn Trăi, dù không nhận ḿnh là Thiền sư như
Ngô Thời Nhiệm, nhưng qua sự nghiệp thơ văn và nhất là cả cuộc đời hy sinh
quên ḿnh “thấy dân kêu ca, gạt lệ xông vào nơi chính trị hà khắc để cứu
dân ra khỏi nạn lầm than”.
Và ta có thể xem Nguyễn Trăi là người đă thể hiện đúng nghĩa nhất lư tưởng
Bồ Tát mà Lục Độ Tập Kinh đă đề ra, mà trước đó Trần Thái Tông thuyền sư,
Tuệ Trung Thượng Sĩ cũng đă làm như vậy đối với đời nhà Trần oanh liệt.
Lục Độ Tập Kinh cũng ghi lại cuộc trao đổi lạ lùng giữa một bên là nhà Nho
và một bên là các Phạm Chí, để rồi cuối cùng các nhà Nho phải cúi đầu thú
nhận rằng, sự hiểu biết của ḿnh chẳng có nghĩa ǵ hết, và đă tôn những
Phạm Chí làm thầy:
“Các Nho sĩ hỏi đạo cao (Phạm Chí) đáp đạo sâu; hỏi nghĩa hẹp th́ giải
thích nghĩa rộng. Các Nho sĩ nói: “Người này đạo cao trí xa, có thể làm
thầy được”.
Khi b́nh luận về cuộc đối thoại trên, tác giả LSPGVN đă kết luận: “Quả là
một đ̣n sấm sét đánh bạt những xum xoe của hàng nho gia sĩ thứ”.
Chỉ từ hai mẫu đối thoại trên thôi, ta cũng có thể thấy rằng, nền văn hoá
của dân tộc Việt trước cuộc khởi nghĩa của Hai Bà Trưng (39 - 43 sdl) đă
phát triển khá cao dưới sự hỗ trợ tích cực (chưa muốn nói là chỉ đạo) của
Phật giáo. Không chỉ khẳng định bản lĩnh nền văn hoá của chính dân tộc
ḿnh, mà c̣n tỏ ra coi thường những ǵ được coi như là “tinh hoa” nhất của
nền văn hoá Thiên triều. Quả đúng như lời tác giả LSPGVN: “Một đ̣n xấm sét
đánh bạt những xum xoe của hàng nho gia sĩ thứ”.
Bởi vậy, ta chẳng lấy ǵ làm lạ, khi “những dị nhân phương Bắc” đến lánh
nạn tại nước ta, đều bị nền văn hoá ấy chinh phục mạnh mẽ, tiêu biểu trong
số ấy là Chu Phù, người đă “vứt điển huấn của Thánh trước, bỏ pháp luật
của Hán gia, để “sống và suy nghĩ theo lối sống và suy nghĩ mới của đất
Giao Châu”.
Nhưng nổi bậc nhất trong số những “dị nhân” ấy vẫn là Mâu Tử, trong tác
phẩm lừng danh của ḿnh, tác phẩm Lư Hoặc Luận, tác phẩm mà Lê Mạnh Thát
đă đánh giá là: “tác phẩm lư luận gối đầu giường của Phật giáo Viễn Đông
mà cụ thể là Trung Quốc và Nhật Bản”, c̣n đối với lịch sử tư tưởng dân tộc
Việt th́ “nó là một tác phẩm lư luận có một vị trí xung yếu”.
Vậy ta thử xem Lư Hoặc Luận của Mâu Tử nêu lên những vấn đề ǵ để tác phẩm
có một vị trí xung yếu như thế?
Khi có người hỏi: “con đường” của Phật giáo là ǵ, th́ được Mâu Tử trả
lời: “Con đường đó ở nhà th́ có thể thờ cha mẹ, làm chủ nước th́ có thể
trị dân, ở một ḿnh th́ có thể tự sửa thân”.
Chỉ một câu nói ngắn gọn nhưng vô cùng súc tích trên của Mâu Tử đă vô hiệu
hoá tất cả ḷng tự măn của các nhà Nho xưa nay. Các nhà Nho cứ nghĩ rằng,
chỉ có Nho giáo mới có tính cách thực dụng, và chỉ có Nho giáo thôi mới
tập trung giải quyết những vấn đề bức thiết nhất của cuộc sống hiện tại.
C̣n các hệ tư tưởng khác (như Phật giáo chẳng hạn), th́ chỉ bàn những
chuyện viễn vong, thiếu thực tế, chẳng giúp ích ǵ cho đời sống hiện tại
cả (vị tri sanh, yển tri tử ).
Nói cách khác, khi “con đường” của đạo Phật là: “ở nhà có thể thờ cha mẹ,
làm chủ nước th́ có thể trị dân, ở một ḿnh th́ có thể tự sửa thân” th́ tư
tưởng để Khổng giáo cải tạo xă hội như là “tề gia, trị quốc b́nh thiên hạ”
không c̣n một giá trị ǵ nữa đối với Phật giáo nói riêng và dân tộc Việt
nói chung, v́ Phật giáo chẳng những đă có thể làm được công việc đó, mà
c̣n có thể làm tốt hơn Khổng giáo nữa.
Trong Lư Hoặc Luận, mặc dù Mâu Tử chỉ bàn sự liên hệ giữa Phật giáo và
Khổng giáo, nhưng đọc thật kỹ những lời giải đáp của Mâu Tử cách đây đă
gần 2000 năm đến bây giờ vẫn c̣n giá trị nguyên vẹn đối với những người
hay thắc mắc về một rừng kinh điển của Phật giáo:
“Khi có người hỏi: Thánh nhân chế ra 7 bộ kinh, chẳng qua ba vạn lời mà
mọi việc đều đầy đủ. Nay kinh Phật, quyển số kể đến vạn, lời đếm tới
triệu, không phải một sức người có thể kham nổi. Tôi cho là phiền phức mà
không thiết yếu.
Mâu Tử đáp: “Sông biển sở dĩ khác với kênh rạch là v́ chúng sâu rộng, núi
Ngũ Nhạc sở dĩ khác với g̣ đống là v́ chúng cao (…), kinh Phật trước nói
sự việc hàng ức năm lại dạy yếu lư của muôn đời. Thái tổ chưa nổi, Thái
thỉ chưa sinh, trời đất mới dựng, nhỏ không thể nắm, bé không thể vào, th́
Phật đă bao trùm bên ngoài sự rộng lớn, đă chia xẻ sự bé nhỏ bên trong,
chẳng chi là không ghi chép. Cho nên, kinh quyển kể hàng vạn, lời đếm hàng
ức, càng nhiều càng đủ, càng lắm càng giàu. Có chi là không thiết yếu? Tuy
một người không kham nổi, v́ như đến sông uống nước, uống no tự đủ, đâu
c̣n biết chỗ thừa ư?”
Trả lời câu hỏi không những kinh Phật đă quá nhiều rồi mà phần nhiều chỉ
là hoa mỹ, người thắc mắc đề nghị nên bỏ những điều thừa đó đi, thay vào
đó nên nói thẳng vào chỗ thiết thực, th́ Mâu Tử trả lời như sau: “Không
được đâu! Ḱa trời trăng, đều sáng, mỗi chỗ có chỗ chiếu; 28 v́ sao, mỗi
ngôi có chỗ chủ của nó. Trăm vị thuốc đều sinh ra, mỗi vị có chỗ chữa của
nó”. Sau đó, Mâu Tử nói rằng, Khổng giáo cũng thế, nghĩa là “Khổng Tử cũng
chưa cho Năm Kinh là đủ lại phải viết thêm Xuân Thu, Hiếu Kinh, là muốn mở
rộng, thỏa măn ḷng người vậy. C̣n kinh Phật tuy nhiều, cũng đều quy về
một mối”.
Đối với lời chỉ trích rằng: “Mâu Tử đă lấy lời kinh truyện, thuyết hoa mỹ
để khen gợi hạnh Phật, xưng tụng Đức Phật cao đến mây xanh, rộng quá mặt
đất, há không vượt cái vốn mà quá sự thực không?” Người hỏi c̣n tự đề cao
“chúng tôi chê khá đúng chỗ, chẩn khá đúng bệnh”.
Mâu Tử trả lời: “Than ôi! Chỗ tôi khen như lấy cát bụi mà đấp Tung, Thái,
lấy sương sớm đổ vào sông be; chỗ ông chê như cầm bầu lọ muốn vơi sông
biển, đem cày bừa muốn cào Côn Lôn, nghiêng bàn tay đ̣i che mặt trời, cầm
cục đất đ̣i lấp sông Hoàng. Tôi có khen, không thể khiến Phật cao hơn, ông
có huỷ báng th́ cũng không v́ thế mà khiến đức Phật thấp xuống vậy”.
Đại khái tất cả những lời hỏi đáp đều xoay quanh vấn đề giữa Phật giáo và
Nho giáo. Nhưng đến câu chất vấn thứ 14, dù cũng liên quan đến Phật giáo
và Khổng giáo nhưng lại trở thành nghiêm trọng hơn. Sở dĩ nó trở thành
nghiêm trọng v́ vấn đề được đặt ra không phải chỉ xảy ra vào thời đại của
Mâu Tử, nghĩa là cách đây hơn 18 thế kỷ, mà ngay cả đến đầu thế kỷ 21 này,
dường như cái bóng ma đó vẫn c̣n ám ảnh một phần nhân loại. Đó là chủ
nghĩa Sô-vanh là ḷng tự cao tự đại về ṇi giống ḿnh, về dân tộc ḿnh,
xem dân tộc khác là man di mọi rợ, tự nhận ḿnh có trách nhiệm phải đi
khai hoá, đi làm nghĩa vụ quốc tế.
Câu hỏi đó như thế này: “Khổng Tử nói: Mọi rợ có vua không bằng các nước
Hạ mất vua”, Mạnh Tử chê Trần Tương học cái thuật của Hứa Hành, nói: “Ta
nghe dùng Hạ để biến cải man di, chưa từng nghe man di đi biến cải Hạ”.
Ông từ nhỏ học đạo Nghiêu, Thuấn, Chu, Khổng mà ngày nay lại bỏ để đi học
cái thuật của man di mọi rợ, chẳng đă lầm rồi sao?
Mâu Tử đáp: Đó là lời thừa khi tôi chưa hiểu đạo lớn vậy. Như ông có thể
gọi là thấy vẻ đẹp của lễ chế mà không biết thực chất của đạo đức, thấy
đuốc sáng, mà chưa thấy mặt trời giữa trưa. Lời nói của Khổng Tử là để uốn
ngay phép đời vậy. Mạnh Kha nói v́ ghét sự chuyên nhất thôi. Xưa Khổng Tử
ở nơi chín mọi, nói rằng: “Người quân tử ở đây th́ có chi là thối nát?”
Đến khi Trọng Ni không được dung thân ở nước Lỗ, nước Vệ. Mạnh Kha không
được dùng ở nước Tề, nước Lương, há các ngài lại làm kẻ sĩ ở nơi man mọi
hay sao? Vũ Di ra từ Tây Khương mà thành thánh triết. Cổ Tẩu sinh vua
Thuấn mà ương ngu. Do Dư sinh ở Địch mà làm cho nước Tần bá chủ. Quản Thúc
Tiên và Sái Thúc Độ từ đất Hà Lạc mà nói phản loạn. Tả truyện: “Sao Phương
Bắc ở trên trời là chính giữa, ở tại người là Phương Bắc”. Lấy đấy mà xem
đất Hán chưa hẳn là trung tâm trời đất vậy. Kinh Phật giảng dạy, trên dưới
trùm khắp, loài vật hàm huyết đều thuộc về Phật cả. Cho nên ta lại tôn
kính mà học lấy, sao lại bảo phải bỏ cái đạo của Nghiêu, Thuấn, Chu, Khổng
(…). Ngọc không tổn thương lẫn nhau. Châu Tuỳ và Ngọc Bích không hại lẫn
nhau. Bảo người ta lầm khi chính tự ḿnh lầm vậy” (Nghiên cứu về Mâu Tử,
Lê Mạnh Thát, Tu thư Vạn Hạnh 1982.).
Khi Mâu Tử trả lời: “Đó là lời thừa khi tôi chưa hiểu đạo lớn”, thế có
nghĩa là Mâu Tử muốn nói rằng khi ông chưa hiểu đạo lớn (tức Đạo Phật),
th́ Mâu Tử cũng có cái lập luận đầy ngu xuẩn như người đang đối thoại với
ông vậy.
Nhưng sau khi đă dốc chí vào Đạo Phật (ư thị nhuệ chí ư Phật đạo) th́ ông
bỏ được lối suy nghĩ ngu xuẩn ấy, v́ Kinh Phật dạy rằng: “Trên dưới trùm
khắp, loài vật hàm huyết đều thuộc về Phật cả” (Phật kinh sở thuyết thượng
hạ chu cực hàm huyết chi loại vật giai thuộc Phật yên).
Nếu đă tự nhận dân tộc ḿnh đang sở hữu một nền văn hoá vĩ đại, đang đứng
trên đỉnh cao của trí tuệ loài người th́ phải rao giảng sự b́nh đẳng giữa
các chủng loại, các dân tộc chứ sao lại rao giảng sự kỳ thị phân biệt?
Phải rao giảng t́nh thương yêu, ḷng nhân ái chứ sao lại rao giảng sự hận
thù?
Quả là một đ̣n chí mạng giáng vào sự ngu si xuẩn ngốc của những kẻ nhân
danh văn hóa Chu Khổng để miệt thị dân tộc khác là man di mọi rợ (di
địch).
Đối với ḷng kiêu ngạo về dân tộc của người Hán thời bấy giờ tự nhận ḿnh
là “Trung Quốc” tức nước “Ở giữa”. “Ở giữa ở đây không phải chỉ “ở giữa”
đối với con người đối với các dân tộc khác, mà cũng có nghĩa là “trung
tâm” cả với trời đất nữa.
Để đối trị lại, Mâu Tử trích một câu trong Tả truyện: “Sao Phương Bắc ở
trên trời là chính giữa, ở tại người là Phương Bắc” (Bắc thần chi tinh,
tại thiên chi trung, tại nhân chi Bắc).
Từ lư luận đanh thép này, Mâu Tử đặt nghi vấn: “Đất Hán chưa hẳn đă là
trung tâm của trời đất”(Hán địa vị tất vi thiên trung dă).
Đây không c̣n là hoài nghi hay giả thuyết nữa, mà khi viết như vậy Mâu Tử
đă phủ nhận triệt để hay nói đúng ra là Mâu Tử đă “tống cổ” người Hán ra
khỏi cái trung tâm do chính họ là tác giả ấy rồi.
Ta có thể tạm lư luận như thế này:
Khi anh đă không c̣n ở tại trung tâm nữa th́ tất nhiên anh phải ở một
phương nào đó, như phương Bắc chẳng hạn. Nếu anh đă ở phương Bắc tất nhiên
tôi là người đang ở phương Nam. Nghĩa là tất cả chúng ta đều giống nhau,
đều b́nh đẳng với nhau. Không có phương Tây cao hơn phương Đông và ngược
lại. Khi đă ngang nhau rồi th́ chẳng ai có quyền nhân danh bất cứ cái ǵ
để đi khai hoá ai cả.
Sự xác định Nam Bắc này theo tác giả LSPGVN là rất quan trọng:
“V́ đă trở thành một phạm trù xung yếu trong lịch sử dân tộc ta, mà đỉnh
cao là sự xuất hiện của đế hiệu Nam Đế của Lư Bôn 544, và sau đó là quốc
hiệu Nam quốc trong tuyên ngôn độc lập năm 980 của Lê Đại Hành:
Nam Quốc Sơn Hà Nam Đế Cư
Tiệt nhiên định phận tại thiên thư
Như hà nghịch lộ lai xâm phạm
Nhữ đẳng hành khan thủ bại hư
Nó đ̣i hỏi một lối nhận thức mới, một đánh giá mới về vị trí của một quốc
gia ở phía Bắc nước ta, cũng như vị trí dân tộc ta trong quan hệ với quốc
gia đó. Điều này đánh dấu tŕnh độ nhận thức chính trị vào thời Mâu Tử đă
đạt tới một nhận thức cao để vượt lên và định ra được vị trí của ḿnh cũng
như kẻ thù ḿnh và quan hệ tương tác của chúng”.
Bài thơ trên thường được gọi là bài thơ “thần” hay “Nam Quốc sơn hà” tác
giả là Lư Thường Kiệt xuất hiện trong cuộc chiến tranh với Tống triều
1076. Nhưng tác giả LSPGVN lại cho rằng, sở dĩ có sự sai lầm như thế là do
Ngô Sĩ Liên đời Lê Thánh Tông đă lấy thông tin từ “thế truyền” rồi đưa vào
Đại Việt Sử Kư Toàn Thư. Nhưng theo Lĩnh Nam Chích Quái, tác phẩm được
viết vào thế kỷ 14 khoảng cuối đời Trần, th́ bài thơ “thần” này đă xuất
hiện trong cuộc chiến tranh 981 dưới sự lănh đạo của vua Lê Đại Hành. Hai
bộ sử bằng tiếng Việt ở thế kỷ 16 và 17 và Việt sử Diễn Âm và Thiên Nam
Ngữ Lục cũng đều có một kết luận như vậy, và tác giả của bài thơ không ai
khác hơn chính là Thiền sư Pháp Thuận, người mà đă nói rơ cho vua Lê Đại
Hành biết là vận nước dài hay ngắn là do người lănh đạo quyết định, nghĩa
là người lănh đạo có đủ tài và đức để nối kết ḷng dân lại với nhau hay
không.
“Cho nên, nếu coi bài thơ “thần” ấy xuất hiện vào năm 1076 th́ thật cũng
lạ lùng là nước ta độc lập đă gần hai thế kỷ mới có tuyên ngôn độc lập
sao?”
Không c̣n hồ nghi ǵ nữa, đây là câu hỏi rất hợp lư để trả bài thơ Thần
trên về lại cho cuộc chiến 981 vậy.
Từ những sự khẳng định liên tục của những biến cố lịch sử từ 544 đến 981
với Lư “Nam đế” rồi “Nam Quốc sơn hà” ta mới thấy hết tất cả tầm vóc vĩ
đại của Mâu Tử. Cho nên ta chẳng lấy ǵ làm lạ khi tác giả LSPGVN lưu ư
chúng ta nhiều lần rằng: “Phải đặt những quan điểm của Mâu Tử qua Lư Hoặc
Luận trong không khí học thuật của thời đó mới thấy được giá trị của nó.
Tách rời nó ra ngoài các không khí học thuật và hoàn cảnh mà nó ra đời th́
ta không hiểu ǵ được. Những sai lầm của các học giả trước đây là đă quên
mất lợi điểm này, chỉ nh́n thấy Lư Hoặc Luận từ góc độ của người Trung
Quốc”.
Vậy các không khí học thuật của thời Mâu Tử là thế nào?
“ …Thi Thư được dạy như là những lời dạy bất di bất dịch của Thánh hiền,
cộng thêm những người diễn giảng như Lưu Huy và Tiết Tôn này sùng bái Thi
Thư như chân lư, và tôn kính “Đất Hán là trung tâm của trời đất”, ngoài
đất Hán ra th́ không có đất nào khác. Một bên là Mâu Tử thẳng thừng tuyên
bố “Thi Thư chưa hẳn là lời của Thánh hiền” và “ Đất Hán chưa chắc là
trung tâm của trời đất”, làm nên những cú đánh sấm sét đă phá ngay các
quan điểm hẹp ḥi, độc tôn ấy”.
Đó là vị trí Mâu Tử của Giao Châu c̣n trên vũ đài của thế giới th́ Mâu Tử
đứng ở nơi nào?
Dường như t́nh h́nh chính trị của nước ta dưới thời Mâu Tử, cũng có ǵ đó
tương tự như Âu châu dưới thời mà có sử gia gọi là thời trung cổ. Nghĩa là
cũng như nhà Hán, các Nho sĩ đă xem Thi Thư như là chân lư tuyệt đối của
Thánh hiền, th́ Âu châu thời trung cổ giáo hội La mă cũng lợi dụng Thánh
kinh (Bible) như là chân lư tuyệt đối để thống trị. Giai cấp quí tộc và
Tăng lữ đă cấu kết với nhau để vơ vét của cải của quốc gia, sống xa hoa sa
đọa trên sự đau khổ của thần dân.
Không thể chịu đựng được những nhà trí thức c̣n một chút lương tri bị bắt
buộc phải lên tiếng. Đầu tiên họ bắt đầu chế nhạo các nghi lễ có tính cách
khôi hài của giáo hội, Wyeliffe (1320 – 1384) cho rằng việc giáo hội nói
ăn bánh thánh được các linh mục cho các con chiên ăn trong lúc lễ bái “sẽ
biến thành xương thịt của Jesus” là hoàn toàn láo khoét. Sau đó, tại Tiệp
Khắc môn đệ của Wyeliffe là Jean Huss hô hào tự do tư tưởng, tự do tôn
giáo, đ̣i truy cứu lại tất cả lời dạy của Jesus trong Kinh thánh.
Năm 1513 Jean Huss bị giáo hội thiêu sống, không đầy một năm sau (1514)
môn đệ của Jean Huss là Jerôme de Prague cũng cùng một số phận bi thảm như
ông, nghĩa là cũng bị thiêu sống. Nhưng phong trào Jean Huss vẫn phát
triển khắp nơi, nhất là ở Bohême. Nhưng rồi cuối cùng th́ giáo hội đă phải
nhân danh “Thánh chiến” mà dẹp tan.
Có quá lắm không, khi sử gia Tom Paine cũng là chính trị gia lỗi lạc người
Mỹ gốc Anh đă tuyên bố thẳng thừng rằng: The Age of ignorance commenced
with Christian system. Chắc là không quá lắm, v́ chẳng phải trước Galilê
một phần của nhân loại đă bị đầu độc một cách ngu si rằng trái đất là
trung tâm của vũ trụ, và mặt trời th́ xoay quanh nó. Nhưng khi Galilê đính
chính lại, nghĩa là đúng với sự thật, nhưng chỉ trái với Thánh kinh thôi,
th́ bắt đầu từ năm 1633 nhân loại lại phải chứng kiến một sự thật đau ḷng
v́ sự ngu si đă được chính thức lên ngôi, ngày 21 tháng 06 năm 1633,
Galilê nhà vật lư học, triết học, toán học và thiên văn học của Italia đă
bị giải đến Rôma, bị bắt buộc phải thừa nhận là ḿnh đă bán bổ Thánh kinh
nghĩa là những ǵ Thánh kinh nói mới là chân lư, c̣n những ǵ mà Galilê
vừa công bố là sai lầm. Truyền thuyết nói rằng, khi rời toà nhà xử án,
Galilê với dáng lom khom v́ già cả, nhưng lại nhất định không chịu lom
khom trước quyền lực ngu si, đă lẩm bẩm trong miệng rằng: “Dầu sao th́
trái đất vẫn đang quay” (Eppur si muove)
Nếu lịch sử của Âu châu đă hết ḷng ca ngợi và tôn vinh những Wyeliffe,
Jean Huss, Jerôme de Prague và nhất là Galilê như những kẻ đă oanh liệt
chống trả lại những kẻ đă lợi dụng Thánh kinh để gieo rắc sự ngu si tăm
tối trên đầu nhân loại như là những vĩ nhân, th́ nhất định Mâu Tử của Việt
Nam cũng đứng vào hàng ngũ của những vĩ nhân ấy, v́ Mâu Tử cũng chống trả
lại một cách quyết liệt một loại Vatican khác của Viễn Đông “Một đất Hán
là trung tâm của đất trời”, nhưng nếu nói vĩ đại th́ chắc chắn Mâu Tử phải
vĩ đại hơn, v́ Mâu Tử mới là kẻ tiên phong. Phải đợi đến gần 13 thế kỷ sau
th́ những nhà trí thức của Tây phương này mới lên tiếng tố cáo những kẻ đă
rắp tâm đưa nhân loại trở lại thời đồ đá để dễ bề thống trị.
Nhân chuyện Mâu Tử đến tị nạn rồi “dốc chí học Phật” tại Giao Châu. Sau đó
lại viết Lư Hoặc Luận (đă tŕnh bày ở trên) một tác phẩm lư luận không chỉ
là đầu tiên của Phật giáo Việt Nam ở thế kỷ thứ 2 mà gần như là cả khu vực
Viễn Đông nữa. Chính từ sự hănh diện này, một lần nữa, câu hỏi: Vậy Phật
giáo đă truyền đến nước ta từ thời nào? Lại có dịp trỗi dậy trong mỗi
người chúng ta, những người mà chẳng phải đă chỉ hănh diện thôi mà c̣n
mong ước một ngày mai tươi sáng để Phật Giáo Việt Nam xứng đáng với cái
quá khứ oanh liệt đó nữa sao? Thực ra, theo tác giả LSPGVN “Đây là câu
hỏi, không phải đợi đến thời đại chúng ta mới đặt ra, mà đă xuất hiện từ
hàng ngàn năm trước. Tối thiểu, vào năm 1096 Hoàng thái hậu Ỷ Lan đă nêu
lên và được Quốc sư Thông Biện trả lời như sau, dẫn lời của Đàm Thiên: “Xứ
Giao Châu đường thông với Thiên Trúc (Ấn Độ). Khi Phật pháp chưa tới Giang
Đông (nước Tề) th́ ở Luy Lâu (Kinh đô của Giao Chỉ, nay là làng Lũng Khê ở
phủ Thuận Thành, tỉnh Bắc Ninh), đă có xây hơn 20 ngôi chùa, chọn hơn 500
vị tăng, và tụng 15 ngàn quyển kinh rồi. V́ đó, mà người ta đă nói rằng
Giao Châu theo Phật trước chúng ta. Lúc ấy đă có những vị như Ma Ha Kê
Vực, Khương Tăng Hội, Chi Cương Lưu Chi và Mâu Tử ở đó”.
Bây giờ ta xem thử tác giả LSPGVN có giải tỏa phần nào nỗi thắc mắc của
Phật tử Việt Nam từ hơn một ngàn năm nay không?
Ngoài chứng cớ nói rằng người Giao Châu của chúng ta đă biết trồng hoa Uất
kim hương “Tulip” cúng Phật như được Dương Phù trong Nam Duệ Di Vật (hay
Nam Châu). Một thông tin được xem như sớm nhất, xuất hiện khoảng 100 sdl
ra, th́ theo tôi các thông tin sau đây lại cũng có thể rất chính xác?
1) Trước hết, tác giả dẫn chuyện Nhất Dạ Trạch trong Lĩnh Nam Chích Quái
tác phẩm của đời Trần. Theo đó, Chữ Đồng Tử, chồng của Tiên Dung Mỵ Nương
(Con của Vua Hùng) được một nhà sư tên là Phật Quang truyền dạy đạo Phật
tại một ngôi chùa ở núi Quỳnh Viên. Núi Quỳnh Viên này mà hầu hết các nhà
nghiên cứu Việt Nam (trong đó có nhóm chủ biên thơ văn Lư Trần) trong tập
3 đă chú thích là: “Một quả núi trong thần thoại”. Nhưng tác giả LSPGVN đă
bác bỏ quan điểm đó, và xác nhận rằng, núi Quỳnh Viên là ḥn núi có thật.
Tác giả dẫn chứng hai câu thơ của Vua Lê Thánh Tông có tên là Nam Giới Hải
Môn, được nhà vua sáng tác vào năm 1470, khi Lê Thánh Tông kéo quân đi
chinh phạt Chiêm Thành:
Di miếu man truyền Kim Vũ Mục
Danh Sơn do thuyết cổ Quỳnh Viên
Di miếu c̣n truyền nay Vũ Mục
Danh sơn vẫn nhắc cổ Quỳnh Viên
Tác giả cho rằng: “Vũ Mục là chỉ cho tướng Lê Khôi, cháu ruột của Lê Lợi.
Năm Thái Hoà thứ 2 (1444) đi đánh Chiêm Thành, bắt được vua Chiêm là Bí
Cái, khi trở về đến cửa biển Nam giới th́ mất. Dân chúng thương nhớ, lập
đền thờ tại cửa biển này. Cửa biển này được dân địa phương gọi nôm na là
cửa Sót (Hà Tỉnh), c̣n núi Quỳnh Viên th́ nằm ở phía Nam cửa biển này và
từ thời Lê Thánh Tông đă được xác nhận là một danh sơn, tức ḥn núi có
tiếng tăm của đất nước”. Bởi vậy, nên tác giả khẳng định rằng: “Nó dứt
khoát không phải là một ngọn núi thần thoại, càng không phải là một ḥn
núi không có địa điểm cụ thể tại đất nước ta. Nó quả là một ḥn núi nằm
tại cửa Sót. Và trên núi Quỳnh Viên này c̣n có một ngôi chùa”.
Chỉ có việc tác giả dẫn chứng được núi Quỳnh Viên là một ḥn núi có thật
chứ không phải ḥn núi thần thoại thôi, th́ vấn đề Phật Giáo được truyền
vào nước ta vào thời đại Hùng Vương đă được hé mở một phần nào rồi.
2) Tác giả trích một câu viết của Lưu Hân Kỳ trong Giao Châu Kư: “Thành Nê
Lê ở phía Đông Nam huyện An Định cách sông bảy dặm, tháp và giảng đường do
vua A Dục dựng vẫn c̣n. Những người đốn củi thường gọi là Kim Tượng”.
Điều quan trọng là phải xác định được thành Nê Lê thuộc huyện An Định nằm
ở đâu? và có phải huyện An Định là một huyện của nước ta hay không? Tác
giả LSPGVN dẫn chứng:
“Tài liệu sớm nhất nhắc tới thành này là Thuỷ Kinh Chú quyển 37 của Lê Đạo
Nguyên: “Bến đ̣ Quan Tắc phát xuất từ đó, xong nó từ phía Đông huyện đi
qua huyện An Định và Trường Giang của Bắc Đái. Trong sông có nơi vua Việt
Vương đúc thuyền đồng. Khi nước triều rút, người ta c̣n thấy dấu vết. Sông
lại chảy về phía Đông, cách sông có thành Nê Lê, mà người ta bảo là do vua
A Dục dựng”.
Theo Tiền Hán Thư 28 (hạ) th́ huyện An Định là một trong mười một huyện
thuộc quận Giao Chỉ, gồm có Luy Lâu, Liên Lâu, Phú Lầu, Mê Linh, Khúc
Dương, Khúc Bắc Đái, Khể Từ, Tây Vu, Long Biên, Chu Diên và An Định. Sau
đó, An Định lại được đổi lại thành Định An. Và cứ như vậy trong ṿng năm
thế kỷ, danh xưng Định An hay An Định cứ thay đổi nhau để chỉ cho một vùng
đất, một huyện của Giao Chỉ.
Sau khi đă nhắc đến Claude Madrolle, trong Tokin ancient (1937), cho rằng
thành Nê Lê tức thành bùn đen, và đi đến giả thuyết Nê Lê chính là vùng Đồ
Sơn thuộc Hải Pḥng ngày nay. Nhưng tác giả LSPGVN cho rằng giả thuyết này
không đúng, v́ “Nê Lê hiểu nghĩa bùn đen tất nhiên không phù hợp với văn
phạm chữ Hán. Bởi v́ nếu hiểu Nê là bùn, và Lê là màu đen, th́ thành này
có tên là Lê Nê, chứ không phải là Nê Lê. Hơn nữa cụm từ Nê Lê trong Hán
văn thường được dùng như một phiên âm của chữ naraka của tiếng Phạn, và
naraka lại có nghĩa là địa ngục”.
Vậy nếu thành Nê Lê không nằm ở Đồ Sơn thuộc thành phố Hải Pḥng, th́ theo
tác giả nó nằm ở đâu? “Tại vùng núi Tam Đảo có ba ngọn cao nhất là Thạch
Bàn, Phù Nghĩa và Thiên Kỳ. Trong đó, giữa chân ngọn Thạch Bàn, tại làng
Sơn Đỉnh, có ngôi chùa tên là Tây Thiên. Chùa này tương truyền là có liên
hệ với vua Hùng và có một bản Ngọc phả về vua Hùng thờ tại đây. Điều lôi
cuốn là chùa Tây Thiên này lại có tên nôm na là chùa Địa Ngục. Đă là chùa
th́ thiếu ǵ tên tại sao lại có thể tên là Địa Ngục, phải chăng do từ chữ
Phạn naraka mà ra? Huyện An Định do thế có khả năng nằm tại vùng núi Tam
Đảo này chăng?”.
Dù giả thiết như thế nhưng tác giả cũng tạm đi đến kết luận: “Trước mắt
chùa Địa Ngục mà cũng c̣n gọi là chùa Tây Thiên này đă ám chỉ ít nhiều đến
thành Nê Lê của huyện An Định. Cần lưu ư rằng huyện An Định ở quanh vùng
núi Tam Đảo, v́ cũng chính nơi đây, đă có thành Cổ Loa xưa, mà việc khai
quật được những mũi tên đồng đă biểu hiện ít nhiều tính cổ sơ của huyện
này. Nói thẳng ra, những di liệu khảo cổ học như thế chứng tỏ vùng đất này
từ thời Hùng Vương đă từng là trung tâm chính trị và quân sự của chính
quyền Lạc Việt”.
Khi xuất bản tập 2 (2001) tác giả LSPGVN lại bổ túc thêm thông tin về ngôi
chùa có tên là Tây Thiên hay Địa Ngục này. “Trong Kiến Văn Tiểu Lục, Lê
Quư Đôn viết: “Núi Tam Đảo ở địa phận xă Lan Đ́nh và Sơn Đỉnh huyện Tam
Dương (…) sườn núi có chùa cổ Tây Thiên (…) trên đỉnh núi có chùa cổ Đồng
Cổ (…). Suối từ sườn núi chảy ra. Chùa bên phải này vuông vắn hơn một
trượng, tượng toàn bằng đá, cánh cửa hai bên khoá chặt lại bằng khoá sắt
lớn, trên có viên đá khắc chữ triện Địa Ngục tự, không biết dựng từ thời
nào?”
3) Và một bằng chứng nữa cho thấy Phật giáo đă đến nước ta từ thời Hùng
Vương, nghĩa là những thế kỷ trước Công nguyên: “Trong các loại thần tích
của các xă, ta biết trong số các tướng tá của Hai Bà Trưng (mà tác giả cho
rằng là triều đại cuối cùng của các vua Hùng tồn tại đến 39 – 43 sdl) sau
khi bị Mă Viện đánh bại, một số đă mai danh ẩn tích trong các giáo đoàn
Phật giáo. Một trong những vị này được biết tên là Bát Nàn Phu Nhân đă
xuất gia”. Trong tập 2 lại bổ túc thêm, một số nữ tướng nữa cũng rút vào
các chùa như nữ tướng Tiên La, nữ tướng Thiều Hoa, sinh ngày mùng 2 tháng
giêng năm Quư Tỵ (3 sdl). 16 tuổi cha mẹ đều mất, nên đă vào chùa Phúc
Khánh tức chùa làng Hiền Quang ngày nay. Khi nghe Hai Bà Trưng đánh đuổi
Tô Định, bà Thiều Hoa đă chiêu mộ được 500 quân về hưởng ứng. Sau khi
thắng trận, bà Thiều Hoa trở lại chùa và mất sau đó một năm tức 37 sdl.
Ngày nay đền thờ bà Thiều Hoa vẫn c̣n tại làng Hiền Quang huyện Tam Tỉnh
tỉnh Phú Thọ. Ở toà tiền tế của đền c̣n treo bức đại tự Diệt Bạo Tướng
Quân và nhiều câu đối nói về việc bà đă tu và chết tại chùa Phúc Khánh
cùng việc bà đă làm phụ tá cho Hai Bà Trưng. Bà Thiều Hoa này cũng là
người đă khai sáng ra hội Phết Hiền Quang”.
Vậy là đến đây ta đă có đủ chứng cớ chính xác để kết luận như tác giả
LSPGVN rằng:
“Vị Hùng Vương của thời Chữ Đồng Tử ta có thể xác định vào những thế kỷ
trước Dương Lịch, có khả năng là Hùng Nghị Vương thứ 1 hoặc thứ 2, tức
khoảng thế kỷ thứ 2 – 3 trước Dương Lịch”.
Và Chữ Đồng Tử là người Phật tử đầu tiên của Việt Nam chúng ta vậy.
Chính v́ Phật giáo có thể đă chính thức có mặt tại nước ta từ những năm
247-232 trước Dương Lịch, tức những năm mà phái đoàn của Sona của vua A
Dục phái đến vùng Suvanbhumi (Đông Nam Á, hay có thể là Đông Dương?) để
truyền bá giáo pháp vĩ đại của Đức Thế Tôn như vậy, nên ta chẳng lấy ǵ
làm lạ khi đến thế kỷ thứ 7 th́ Phật giáo nước ta đă bắt đầu phát triển
rầm rộ, bằng chứng là phong trào đi Ấn Độ cầu pháp của các cao tăng nước
ta đông đảo không thua ǵ các cao tăng Trung Quốc. Cảm động biết bao khi
ta biết được đă có một Khuy Xung “bẩm tính thông minh, giỏi đọc kinh Phạn
ngữ, đi đến chỗ nào thường hay viết thành bài để hát lên. Ban đầu đến lễ
cây Bồ Đề. Tới thành Vương Xá th́ mắc bệnh tại vườn Trúc. Bèn ở lưu lại
hồi lâu. Rồi mất, tuổi khoảng 30.”
Ngoài Khuy Xung ra, c̣n có Vận Kỳ, Giải Thoát Thiên, Huệ Diệm, nhưng nổi
bật nhất có lẽ là Đại Thừa Đăng (Mahàyanapradipa) người Ái Châu (Thanh
Hoá). Theo cha mẹ đi thuyền đến nước Đỗ Hoa La Bát Để (Dvaravati) theo tác
giả th́ nay thuộc tỉnh Nakhom Pathon và Chai Nát của Thái Lan và đă xuất
gia tại đó. Sau theo sứ giả của nhà Đường là Diệm Tự đến kinh đô Trường An
của Trung Quốc, theo học và thọ giới cụ Túc với pháp sư Huyền Trang.
Sau khi dịch xong bộ Đại Bát Nhă 600 quyển vào cuối tháng 10 năm Long Sóc
thứ 3 (663) mà Huyền Trang đă bắt đầu dịch vào năm Hiền Khánh thứ 5 (600).
Chỉ bốn tháng sau th́ Huyền Trang tịch.
Sau khi Huyền Trang tịch, Đại Thừa Đăng lại rời Trường An lên đường thực
hiện chí nguyện của ḿnh, chí nguyện ấy được Nghĩa Tịnh, một nhà cầu pháp
vĩ đại của Trung Quốc ghi lại trong Đại Đường Cầu Pháp trong cao tăng
truyện là: “Dồn chí vào thành Vương xá, chứa ḷng tới vườn Trúc, mong đập
nát tám nạn, rốt t́m được bốn ṿng…”.
Sau khoản 20 năm ở Ấn Độ, cuối cùng Đại Thừa Đăng đă đến nơi Đức Phật nhập
Niết Bàn ở thành Câu Thi Na, và tịch tại đó, thọ 60 tuổi.
Huyền Trang c̣n có một đệ tử nữa có tên là Đại Thừa Quang, mà Tống Cao
Tăng truyện cho là không biết quê quán ở đâu, nhưng lại là một phụ tá lỗi
lạc của Huyền Trang trong công tác phiên dịch: “Lại thường theo Huyền
Trang đến cung Ngọc Hoa dịch Đại Bát Nhă. Công của Quang vượt ra khỏi
những người cùng giúp, nên bấy giờ có hiệu là Đại Thừa Quang. Xem Huyền
Trang từ năm Trinh Quán thứ 19 (645) bắt đầu phiên dịch cho đến năm Lân
Đức thứ 1 (664) th́ mất ở cung Ngọc Hoa. Phàm 20 năm dịch ra tổng số 75 bộ
Kinh Luật Luận của Đại Thừa và Tiểu Thừa gồm 1.335 quyển, th́ 10 phần, 7-
8 phần là do Quang bút thọ”.
Vậy Đại Thừa Quang là ai? Có liên hệ ǵ với Đại Thừa Đăng không?
Sau khi tiến hành phân tích, đối chiếu các dữ liệu, tác giả LSPGVN kết
luận một cách bất ngờ:
“Có một điều hết sức lư thú là chữ Phạn Pradipa trong Câu Xá Luận có khi
Huyền Trang dịch là Đăng, nhưng cũng có khi lại dịch là Quang. Như những
tác giả Phạn Hoà Đại Tự Điển đă chỉ ra. Nói cách khác, Đại Thừa Đăng của
Nghĩa Tịnh chính là Đại Thừa Quang của Huyền Trang, chỉ là một người”
Vậy là trong sự nghiệp dịch thuật vĩ đại của Huyền Trang “th́ có đến bảy
tám phần” là do Đại Thừa Đăng của Việt Nam bút thọ.
Như vậy là v́ đọc nhiều và thông hiểu nhiều ngôn ngữ nên giáo sư Lê Mạnh
Thát đă cho ta nhiều khám phá bất ngờ như trường hợp Đại Thừa Đăng trên.
C̣n một khám phá nữa mà theo tôi cho là cũng bất ngờ không kém đó là việc
giáo sư phân tích bài thơ sau đây của thi hào Trương Lịch, bài thơ có nhan
đề “Tống Nhật Nam Tăng”:
Độc hướng song phong lăo
Tùng Môn Bế lưỡng nha
Phiên kinh thượng tiêu diệp
Quải nạp lạc đằng ba
Thức thạch tân khai tỉnh
Xuyên lâm tự chủng trà
Thời phùng Nam Hải khách
Man ngữ vấn thuỳ gia
Song Phong già riêng nhắm
Cửa tùng đôi cánh gài
Lá chuối trên kinh dịch
Bông mây rụng áo phơi
Lật đá khơi giếng mới
Trồng chè rừng tự xoi
Khi gặp khắp Nam Hải
Tiếng mọi hỏi nhà ai
Qua hai câu đầu của bài thơ ta được biết Trương Tịch đă gặp một nhà sư
Việt Nam của chúng ta tại núi Song Phong. Nhưng Song Phong ở đâu? Tác giả
cho biết: “Tại Trung Quốc có hai ngọn núi tên Song Phong nhưng ngọn nổi
tiếng nhất nằm tại Tào Khê của Lục Tổ Huệ Năng (638-713). Tiểu sử của Huệ
Năng trong Tống Cao Tăng truyện quyển 8 có chép: “Bấy giờ thứ sử Vi Cú
khiến Huệ Năng ra chùa Đại Phạm. Năng nhất mực từ chối bèn vào Song Phong
bên khe của Tào Hầu”. Từ đó về sau, đặc biệt là từ đời Tống, Song Phong
thường gắn kết với Huệ Năng, như Trí Cự viết Song Phong sơn Tào Khê hầu
Bảo Lâm truyện in trong Đại Tạng Kinh. Nhưng theo tác giả th́: “Tuy nhiên,
vào đời nhà Đường, Song Phong phần lớn là để chỉ cho ngọn núi của Đạo tín
nằm ở tỉnh Hồ Nam ngày nay”.
Nhưng rơ ràng là 2 câu thơ của Giả Đảo:
Tam canh lưỡng mấn cơ chi tuyết
Nhất niệm Song Phong Tứ Tổ tâm
Bao canh mái tóc bao cành tuyết
Mật niệm Song Phong Tứ Tổ lời
Nhưng vị Thiền sư của quê hương chúng ta đang làm ǵ tại Thiền viện ở núi
Song Phong?
Căn cứ vào câu:
Phiên kinh thượng tiêu diệp
Lá chuối trên kinh dịch
Tác giả đoán chắc rằng vị thiền sư của quê hương chúng ta đang dịch kinh
Phật trên ngọn lá Bối (một số bản th́ bảo là lá chuối) Thiền sư dịch kinh
bằng ngôn ngữ nào? Chắc chắn không phải là chữ Hán, v́ hai câu thơ cuối
Trương Tịch viết:
Thời phùng Nam Hải khách
Man ngữ vấn thuỳ gia
Khi gặp khách Nam Hải
Tiếng mọi hỏi nhà ai?
Dĩ nhiên tiếng mọi ở đây để chỉ cho tiếng Việt, dưới cái nh́n của các nhà
trí thức Thiên triều. Rồi tác giả kết luận: “Có khả năng nhà sư Nhật Nam
của chúng ta tại một Thiền đường của trung tâm Song Phong của Đạo Tín đang
cặm cụi phiên dịch bản kinh chữ Hán hoặc Phạn ra tiếng Việt để gửi về lại
cho quê ḿnh đọc.
Dù đó là Song Phong của Đạo Tín hay Huệ Năng đi nữa, th́ chúng ta cũng vô
cùng hănh diện v́ quê hương của chúng ta có một Thiền sư đă đến học thiền
tại trung tâm Song Phong này, một ḍng Thiền mà Bồ Đề Đạt Ma đă đem từ Ấn
Độ vào Trung Quốc. Sau đó đă tràn lan khắp khu vực thuộc miền Viễn Đông.
Và gần một thế kỷ nay đă ào ạt chinh phục mạnh mẽ vào các nước Tây phương.
Và đặc biệt hơn nữa là vị Thiền sư của chúng ta đă được Trương Tịch, một
người mà Cựu Đường Thi bảo rằng: “Những tài danh như Bạch Cư Dị, Nguyễn
Chẩn, Hàn Dũ rất tôn trọng” vậy mà vừa mới gặp lần đầu, thi hào được kính
trọng này đă xúc cảm đến nổi phải để lại cho hậu thế một bài thơ tuyệt
đẹp.
Nhưng độc đáo nhất trong 3 tập LSPGVN của giáo sư Lê Mạnh Thát, theo tôi
là đă để ra cả 2 chương 8 và 9 để viết về 6 lá thư và cuộc khủng hoảng của
nền Phật giáo Việt Nam ở thế kỷ thứ 5. Đó là 6 lá thư đối đáp giữa hai
Pháp sư Đạo Cao và Phát Minh cho đệ tử có tên là Lư Miễu.
Những thắc mắc của vị sứ quân có tên là Lư Miễu này xoay quanh vấn đề tại
sao thực hành Phật giáo mà không thấy chân h́nh của Đức Phật ở đời? Tác
giả cho rằng: “Đặt vấn đề như thế là nhắm đến trọng tâm của toàn bộ sinh
hoạt Phật giáo, v́ sinh hoạt Phật giáo đâu có ư nghĩa ǵ ngoài mục đích
làm cho những người thực hành nó giác ngộ, nghĩa là t́m lại bản chất Phật
giáo của chính ḿnh. Do vậy, hỏi sao không thấy chân h́nh của Phật đối với
người Phật giáo là nêu lên những nghi vấn về chính mục đích ḿnh đang theo
đuổi, là tự hỏi về sự hiện hữu của chính mục đích đó. Có thể nào ta thấy
Đức Phật chăng? Có thể ta giác ngộ chăng?”
Chắc chắn không phải là một sự ngẫu nhiên khi vị sứ quân này tự ḿnh có đủ
khả năng để gây nên cuộc khủng hoảng về nội dung tu tập của Phật giáo Việt
Nam ở thế kỷ thứ 5, mà phải có nguyên nhân sâu xa của nó. Đó là v́ sự có
mặt của một trong những nhân vật được đánh giá là lỗi lạc nhất của Phật
giáo Trung Quốc thời bấy giờ, đó chính là Thích Huệ Lâm. Huệ Lâm là đệ tử
của Đạo Uyên, Đạo Uyên lại cũng là một trong những cao đệ của Cưu Ma La
Thập ở Trường An và đă tham dự vào công tác dịch thuật vĩ đại của Cưu Ma
La Thập. C̣n Huệ Lâm học tṛ của Đạo Uyên th́ tiếng tăm lừng lẫy cũng
không khác ǵ thầy ḿnh, mà có thể hơn nữa, v́ Huệ Lâm được giới trí thức
hâm mộ, một trong số đó là Hà Thừa Thiên chẳng hạn. Hà Thừa Thiên là một
trong những nhà thiên văn học lỗi lạc của Trung Quốc cổ đại.
Không phải chỉ giới trí thức thôi, mà Huệ Lâm c̣n được Tống Thái Tổ tức
Tống Văn Đế, trị v́ vào những năm 424 - 453 trọng dụng nữa, tiểu sử chép
rằng: “Trong khoảng nguyên gia, Huệ Lâm tham dự quyền yếu, triều đ́nh đại
sự cùng tham dự bàn cải”. Một nhân vật lỗi lạc như vậy, là tinh hoa không
những của Phật giáo Trung Quốc ở thế kỷ thứ 5 mà c̣n cả giới trí thức nữa
lại đột nhiên có mặt ở nước ta? V́ sao như thế?
Đó là v́ Huệ Lâm đă viết Quân Thiện Luận, một tác phẩm gặp phải những phản
đối quyết liệt từ tập thể Tăng già Trung Quốc thời bấy giờ. Họ kết án Huệ
Lâm, đ̣i lột áo tu và đuổi ra khỏi nước. Nhưng nhờ Tống Văn Đế che chở nên
lệnh trục xuất chưa được thi hành. Cho đến khi Tống Văn Đế băng hà th́ Huệ
Lâm mới bị đày đến nước ta. Tác giả LSPGVN cho là: “Lâm có thể đă sống tại
nước ta cho tới lúc Lư Trường Nhân thực sự lập chính quyền độc lập của
ḿnh vào năm 468” và Lư Miễu, người đă gửi thư cho Đạo Cao và Pháp Minh
cũng có thể là Lư Thường Nhân, v́ trong lá thư thứ 4 Đạo Cao và Pháp Minh
đă xem Lư Miễu “đang ở vào địa vị của một bậc Thiên tử” (Cư Đại Bảo chi
địa). Từ đó, tác giả LSPGVN suy luận là những thắc mắc của Lư Miễu: “Nếu
bảo lời dạy ấy khéo hay lợi vật, độ thoát nhiều người th́ sao chân h́nh
không hiện ra ở đời? Ấy chẳng qua là nói suông không thật”. Bắt nguồn từ
việc tác giả Quân Thiện Luận của Huệ Lâm bị đày đến nước ta.
Bây giờ ta thử xem nội dung của Quân Thiện Luận nói ǵ để khiến cho giới
Tăng lữ Phật giáo Trung Quốc phẫn nộ và cuối cùng đuổi tác giả của nó đến
nước ta?
Tôn Bính, một nhà trí thức cùng thời với Huệ Lâm đă tóm tắt 7 điểm mà Huệ
Lâm đă chỉ trích Phật giáo là: 1) Vấn đề u minh không liên lạc với đời
này; 2) Vấn đề nói suông về Không và Hữu; 3) Vấn đề vô thường để dụ dỗ sự
khát khao của người ta không có chi sâu sắc; 4) Vấn đề nói chuyện “Vô
lượng thọ” và thần quang linh biến; 5) Vấn đề mâu thuẫn giữa lư thuyết vô
dục và việc đem những thứ tân kỳ như Niết Bàn và Pháp thân để tăng trưởng
ḷng dục của Phật giáo; 6) Vấn đề làm chùa đẹp, đúc tượng cho khéo để tăng
trưởng ḷng cạnh tranh bè lũ; 7) Vấn đề nên bỏ đi những chuyện “hiển hối”
và “vô sanh”.
Ở đây, chúng ta hăy để ngoài những điểm khác, chỉ cần điểm 6: “Vấn đề làm
chùa đẹp, đúc tượng cho khéo để tăng trưởng ḷng cạnh tranh bè lũ” thôi,
th́ chắc chắn không chỉ có giới Tăng lữ thời Huệ Lâm ở thế kỷ thứ 5 phản
đối mà cả giới Tăng sĩ thời hôm nay, đầu thế kỷ 21 này c̣n phản đối dữ dội
hơn. V́ sao? V́ Huệ Lâm đă đánh trúng vào căn bệnh hiểm nghèo gần như vô
phương cứu chữa của giới Tăng sĩ ở bất cứ thời nào.
Nhưng nếu chỉ trích mà không đưa ra được một giải pháp để thay thế cho cái
ḿnh chỉ trích, th́ nhất định sự chỉ trích đó bị kết án là phá hoại là một
điều hiển nhiên, không thể chối căi.
Nếu ta đọc thật kỹ những lời đối đáp cuối cùng giữa “Hắc” và “Bạch”, th́
ta sẽ nhận ra rằng, Huệ Lâm có một ước mơ cho Phật giáo của riêng ḿnh:
“- Hắc: kết luận của Ngài như vậy khá khéo đồng nhất với kết luận của tôi.
Thế th́ mọi việc chấm dứt ở đời sống này sao?
- Bạch: lẽ u minh thật ra không liên quan đến nhân sự. Chu Khổng nghi mà
không giải thích, Thích Ca giải thích mà không thật sự. Do thế, nên bỏ đi
dấu vết mập mờ và giữ lại cái tôn chỉ cốt yếu. Xin nói rơ thêm điều này.
Rằng, để dẫn dắt mọi người, ta phải dùng nhân nghĩa để làm cho họ chịu lẽ
mà theo sự giáo hoá; để lănh đạo mọi người, ta phải dùng khuyên răn để làm
cho họ tránh lợi mà nghiêng về thiện. Cho nên, lời ngọt chỉ dấy lên khi
c̣n hữu dục, mà tức khắc lặn đi khi đă hiểu lẽ, lư thuyết đạm bạc lưu hành
chỉ có thuyên giải, nhưng tàn lụi ở trong tham luỵ. Do thế, kẻ bày ra
chuyện lai sanh, ấy là che lấp làm sứt mẻ đạo vậy. Thích giáo bất đắc dĩ
bày ra chuyện u ám, ấy là mặc nhiên phù hợp với việc im lặng của Cơ Khổng.
Cứ đó mà xét th́ kẻ bàn về nó chưa chắc là cao siêu, kẻ biết chưa chắc là
đúng, kẻ không biết chưa chắc là sai. Chỉ biết rằng, Lục Độ với Ngũ Giáo
cùng hành, tín thận với từ bi đều lập. Chúng thù đồ mà đồng qui. Cho nên,
không được giữ chặt lấy vết phát tích khác nhau của chúng.”
- Như vậy qua Quân Thiện Luận, Huệ Lâm muốn nói ǵ? Có phải Huệ Lâm muốn
nói như sự giải thích của tác giả LSPGVN sau đây:
“Giáo lư của Đức Phật đối với ông không phải là một thứ lư thuyết, để
người ta dựa vào kết bè làm bậy. Nó không phải là thứ lư thuyết đem ra để
dọa mọi người về những thứ thiên đường địa ngục với những thứ quả báo u
minh. Nó cũng không phải là một thứ lư thuyết về diệt dục hay không diệt
dục. Phật giáo với ông như vậy phải là một lư thuyết đầy cởi mở và t́nh
thương, là một lư thuyết giúp đỡ con người có một đời sống xă hội tràn đầy
và thỏa măn”.
Với tất cả thẩm quyền của một sử gia, tác giả cho rằng: “Có thể Huệ Lâm là
nhà tư tưởng Phật Giáo Trung Quốc đầu tiên đặt Phật Giáo trên một quan
niệm xă hội chính trị và muốn biến Phật giáo thành một lư thuyết xă hội
chính trị nhà nước”. Và chính Huệ Lâm là người mở đường cho lư thuyết
chính trị nhà nước của Vệ Nguyên Tung sau này. Và chính nhờ có lư thuyết
chính trị xă hội nhà nước của Vệ Nguyên Tung mà sau khi nhà Chu sụp đổ th́
“từ trên đống gạch vụn sụp đổ đó nổi lên một khuôn mặt anh tài là Dương
Kiên, người mănh liệt tin tưởng Phật pháp và đă thống nhất toàn quốc Trung
Hoa sau đúng 300 năm chia cắt, mở đầu cho sự thành lập nhà Đường thịnh trị
vĩ đại tiếp theo, đặt cơ sở cho sự nghiệp hoằng pháp dịch thuật vĩ đại của
những vị như Huyền Trang và tương tự”
Huệ Lâm là một tăng sĩ Phật giáo sanh ra và lớn lên trên đất nước của Nho
Giáo, nên Huệ Lâm đă ư thức một cách triệt để rằng, ḿnh phải làm ǵ cho
lư tưởng Phật giáo mà ḿnh đang tôn thờ, dù Huệ Lâm biết chắc rằng chính
Huệ Lâm phải đổi một cái giá rất đắt cho việc làm gây nhiều ngộ nhận đó.
“Tổng kết những lư do và hoàn cảnh trường hợp trên, người ta bây giờ có
thể thấy Huệ Lâm viết Quân Thiện Luận trong ước mơ và điều kiện nào. Chính
tự chúng mà ta phải hiểu tại sao Lâm đă thốt lên những câu như: “Thích ca
biện như bất thật”. Chúng nhằm vạch ra cho phần lớn tăng sĩ thời ông thấy
là, thứ “Thích Ca” mà họ tôn sùng, đối với Lâm thật sự không có một quyền
uy phải kính trọng nào. Nỗ lực của Lâm có thể nói là đă nhắm đến mục đích
hết sức vĩ đại và cao viễn, đó là thật sự đồng hoá lư thuyết chính trị của
Chu Khổng vào lư thuyết Phật giáo, để cuối cùng hoàn toàn thế chân Chu
Khổng ngay cả trong lănh vực lư luận và lư thuyết chính trị nhà nước”.
Đó là ước mơ và hoài bảo của Huệ Lâm cho Phật giáo của chính ông. Tất
nhiên những ước mơ cao viễn như vậy th́ làm sao những người đi tu với mục
đích cuối cùng là ‘Làm chùa cho đẹp, đúc tượng cho khéo, để tăng trưởng
ḷng cạnh tranh bè lũ’ th́ làm sao có thể hiểu được chứ?
Nhưng đằng sau những lời lẽ có vẻ “huỷ báng”, có vẻ lạnh lùng, tàn nhẫn,
và nghiêm khắc đó là cái ǵ?
Người ta thường nói rằng gần như tất cả những thiên tài đều mang nặng
trong ḿnh một bi kịch nào đó. Chắc Huệ Lâm cũng không ra khỏi thông lệ
này chăng?
Nếu ta đọc hai bài văn mà Huệ Lâm đă làm để truy điệu cho hai người bạn
đạo thân thiết nhất của đời ḿnh, th́ ta sẽ nhận ra điều đó.
Bài thứ nhất Huệ Lâm làm để truy điệu cho Đạo Sanh. Đạo Sanh như ta đều
biết, là một trong những cao đệ của Cưu Ma La Thập. Đạo Sanh đă bị nhóm
“cựu Tăng” đuổi ra khỏi chúng, v́ đưa ra quan điểm rằng ngay cả Nhất Xiển
Đề (Iccantikas) cũng có thể thành Phật, v́ quan điểm cấp tiến này, nên Đạo
Sanh đă bị nhóm “cựu Tăng” kết án là rao giảng “tà thuyết”, rồi họ đuổi
Đạo Sanh ra khỏi hàng ngũ Tăng chúng. Nhưng sau khi kinh Niết Bàn được
Pháp Hiển từ Ấn Độ mang về. Và sau đó được dịch ra tiếng Trung Quốc th́
chủ trương của Đạo Sanh hoàn toàn phù hợp với kinh Niết Bàn, v́ kinh Niết
Bàn công bố rằng, ngay cả Nhất Xiển Đề cũng có thể thành Phật.
Khi bị đuổi th́ Đạo Sanh về sống với Pháp Cương ở núi Hổ Khê, rồi mất ở
tại đó.
Đọc bài truy điệu, ta thấy Huệ Lâm nhắc đi nhắc lại câu “Ô hô buồn thay!”
đến cả thảy 6 lần.
Đây là đoạn Huệ Lâm nói về chí nguyện học đạo và trực giác sâu xa của Đạo
Sanh: “Đến tuổi trung niên, du học rộng t́m, dị văn từ miền Dương Việt lên
tới Tây Tần, trèo núi Lỗ Nhạc, đạp lối Hoành Sơn, ư nghĩa Đại Thừa La
Thập, chỉ tiêu đạo của Đề Bà, người đều biết rơ, rộng nắm sự sâu sắc. Chỗ
thấy mỗi lúc mỗi cao. Nên đă hiểu rằng, h́nh tượng là chỗ nương của lư lẽ,
ôm chặt h́nh tượng, lẽ tất phải mê, lời dạy là nhân có giáo hoá, giữ chặt
lời dạy giáo hoá phải ngu. Do thế trưng danh trách vật th́ tất phải làm
sai ở việc hư đản, t́m tâm ứng th́ tất phải mê muội trước lời cách nghĩa”.
Nhưng đó là lư do khiến Đạo Sanh bị người đương thời ganh ghét và vùi dập:
“Những vật sợ sáng lạ, người ghét cao trinh, giận nhóm đồng phục, ưa bè
kết lũ. Chúng bèn dang cánh co chân, dẹp ảnh người vào nơi hang huyệt,
theo che chỉ đạo, quăng dấu người tới chốn ông Ngu. Vết chân lên thuyền,
có đi không lại, mạng bỏ núi non, buồn khắp đô thị. Ô hô buồn thay!”
Đạo Sanh ra đi được một tháng th́ Pháp Cương cũng ra đi theo. Huệ Lâm một
lần nữa cũng đứng ra viết bài truy điệu. Xin trích đoạn cuối:
“Ô hô buồn thay! Đêm đông lạnh lẽo, tiêu điều ven sông, gió se màn toạc,
tuyết rót vào tṛng… mạng người ngắn dứt, đường về ngái mong, xót xa kẻ
mất, lặng lẽ khóc ṛng, một ḿnh cô lữ, trời đất chẳng trông. Ô hô buồn
thay! Mong đến sống đất Khổ Khê, thương mắt mờ nơi Ô Lĩnh, nghĩ hái lộc
tại Hoa Kinh, nhớ dắt tay ngoài Phiên Cảnh, t́nh phiêu diêu ở nơi sườn,
trí triền miên miền Lương Tĩnh, sao ràng buộc hề không dứt, ḷng nhớ nhung
hề dằn vặt, gió đông hề đă mất, nắng hè rực rỡ hề vừa mất, bốn mùa thay
đổi rối rít, t́nh càng sâu để dấu lâu nếu lai duyên quả chẳng mất, xin gói
trọn sanh niên để xót xa. Ô hô buồn thay!”.
Nếu ta đă đọc Quân Thiện Luận của Huệ Lâm th́ ta sẽ nhận ra rằng ông chẳng
bao giờ bận tâm đến chuyện kiếp sau hoặc kiếp trước ǵ hết. Thế nhưng khi
đứng trước cái chết của Pháp Cương, một người bạn thân thiết th́ Huệ Lâm
lại băn khoăn tự hỏi: “Nếu lai duyên quả chẳng mất, xin gói trọn sanh niên
để xót xa!” Như vậy có nghĩa là sao? Là tự mâu thuẫn với chính lư luận của
ḿnh chăng?
Về điều mâu thuẫn này tác giả LSPGVN đă viết những câu mà khó có thể ai
viết hay hơn được:
“Lư luận rằng không có đời sau là một chuyện và tin rằng có đời sau lại là
chuyện khác”.
Và đây là một sự mâu thuẫn đau ḷng nữa, cũng vẫn của tác giả LSPGVN:
“Bàn về một quan niệm, người ta rất có thể sống với nó một cách trí óc.
Nhưng khi đối diện với con tim, nó sụp đổ một cách đau thương”.
Và Lê Mạnh Thát kết luận rằng: “Và đó chính là ư thức bi đát của Huệ Lâm”.
Và ta có thể nói thêm rằng, nếu không có cái “ư thức bi đát” ấy th́ họ
không thể nào trở thành những con người xuất chúng được.
Và nếu như vào thế kỷ thứ 5 khi Huệ Lâm đă sống những ngày cuối cùng tại
một ngôi chùa hiu quạnh nào đó ở miền Bắc nước ta hiện nay, trong cảnh
“lặng lẽ khóc ṛng, một ḿnh cô lữ, trời đất chẳng trông”.
Th́ 15 thế kỷ sau, ta có quyền tin chắc rằng ông đă chẳng c̣n cô độc nữa,
v́ nỗi cô độc mà ông ôm ấp đă có người có thể gọi là “tri kỷ” chia xẻ vậy.
Nhưng ngoài những vấn đề sử học, Phật học, văn học, thi ca học, triết học,
tư tưởng v.v… ra th́ ta có thể rút ra được bài học ǵ từ 3 tập LSPGVN của
giáo sư Lê Mạnh Thát cho Phật giáo Việt Nam không chỉ ở hiện tại mà c̣n cả
mai sau nữa?
“Trong cơn lốc chính trị, kinh tế, văn hoá đó, việc chọn đứng về phía
những người nghèo, người bất hạnh, khổ đau nhất định sẽ đem lại cho Phật
giáo một vị thế có được những tiếng nói quyền uy giữa đại đa số quần
chúng. Đây cũng là lư do tại sao Phật giáo đă trở thành nơi gửi gắm những
tinh hoa đạo lư của dân tộc, những truyền thống ngàn đời của người Việt
như đă thấy trong Lục Độ Tập Kinh”.
Có lẽ đó cũng chính là những điều mà tác giả đă muốn gửi gắm trong toàn bộ
những tác phẩm sử học về Phật giáo Việt Nam của ḿnh chăng?
Bây giờ xin được trở lại với Toàn Nhật, vị Thiền sư đă bị lăng quên từ nửa
thế kỷ 18 đến nay. (phần
2, 3)
T.P.A.
|
Huyền Thoại Duy Ma Cật