www.todinhlinhson.com

góp nhặt

những giá trị phổ quát của Bồ Tát hạnh (I)

(phần II)

(phần III)

Lê Mạnh Thát

(phần IV)

(phần V)

Emperor Nhân Tông and the War of Defense

Thích Phước An

nhà thơ của Am Mây Trắng ở Thế Kỷ XVIII có bài bác Phật Giáo Không?

Toàn Nhật thiền sư..

Thích Thái Hòa

Giới thiệu phẩm vua Diệu Trang Nghiêm - Kinh Pháp Hoa

Bồ Tát Quán Thế Âm - Phẩm Phổ Môn Kinh Pháp Hoa

Lịch Sử Phát Triển Phật Giáo Đại Thừa Bồ Tát Giới

Giới thiệu Phật Giáo Đại Thừa Bồ Tát Giới Phần(1)

Phần (2)

phần (3)

giới thiệu phẩm Bồ Tát Phổ Hiền khuyến phát trong kinh Pháp Hoa

Hồng Dương

Lưới Tương Giao (1)

Lưới Tương Giao (2)

Lưới Tương Giao (3)

Lưới Tương Giao (4)

Đốn Ngộ Tiệm Tu

Tín Là Trung Đạo

Tín và chứng trong kinh Hoa Nghiêm

Phân Biệt, Ngôn Ngữ và Tu chứng

E Conze

Vô Vi và Tiến Trình Giải Thoát

Một số vấn đề trong ABHIDHARMA

TRIẾT HỌC THẾ THÂN
VỀ TỰ TRI & BÀN THÊM VỀ CƠ CẤU TỰ TRI

Lê Mạnh Thát

Chúng ta thấy rằng sau khi tìm ra thuyết lan truyền nội tại, Thế Thân đã tiếp tục tái khảo sát nhiều vấn đề khác nhau xoay quanh nhiều thuyết tri nhận đã được rất nhiều trường phái của thời ông đề ra. Những vấn đề này hình như đã không được giải quyết; và trong khi khảo sát chúng, ông đã nhận ra rằng nếu muốn giải quyết thì phải đưa ra một phương pháp hoàn toàn mới mà khái niệm cơ bản của nó chính là khái niệm về sự tự tri. Khái niệm này bao gồm khẳng định mọi tri nhận phải là sự tự tri. Một khi đã khẳng định như thế, rõ ràng chủ trương “đối với một người nào đó có khả năng tri nhận, anh ta tri nhận được cái gì đó màu xanh chứ không phải ‘nó là màu xanh’; về đối tượng thì anh ta tri nhận nó chứ không phải tri nhận các thuộc tính của nó” do A Tỳ Đạt Ma Thức Thân Luận (Abhidharmavijñānakāya) khởi xướng và sau đó được Trần Na khai triển là
không thể chấp nhận được( Abhidharmavijñānakāyapādaśāstra, Taishō 1539, p. 559b27-c28:

 有 六 識 身。 謂 眼 識 耳 鼻 舌 身 意 識。 眼 識 唯 能 了 别 青
色。 不 能 了 别 此 是 青 色。 意 識 亦 能 了 别 青 色。 乃 至 未 能 了 别 其
名。 不 能 了 别 此 是 青 色。 若 能 了 别 其 名。 爾 時 亦 能 了 别 青 色。 亦
能 了 别 此 是 青 色。 如 青 色 黄 赤 白 等 色 亦 爾。 耳 識 唯 能 了 别 聲。
不 能 了 别 此 是 聲。 意 識 亦 能 了 别 聲。 乃 至 未 能 了 别 其 名。不 能 了
别 此 是 聲。若 能 了 别 其 名。爾 時 亦 能 了 别 聲。亦 能 了 别 此 是 聲。
鼻 識 唯 能 了 别 香。 不 能 了 别 此 是 香。 意 識 亦 能 了 别 香。 乃 至 未
能 了 别 其 名。不 能 了 别 此 是 香。若 能 了 别 其 名。爾 時 亦 能 了 别 香
。亦 能 了 别 此 是 香。舌 識 唯 能 了 别 味。 不 能 了 别 此 是 味。 意 識 亦
能 了 别 味。 乃 至 未 能 了 别 其 名。不 能 了 别 此 是 味。若 能 了 别 其 名
。爾 時 亦 能 了 别 味。亦 能 了 别 此 是 味。身 識 唯 能 了 别 觸。 不 能 了
别 此 是 觸。 意 識 亦 能 了 别 觸。 乃 至 未 能 了 别 其 名。不 能 了 别 此 是
觸。若 能 了 别 其 名。爾 時 亦 能 了 别 觸。亦 能 了 别 此 是 觸。意 識 亦 能
了 别 諸 法。謂 或 執 為 我。或 執 我 所。 或 執 為 斷 或 執 為 常。 或 撥 無
因。 或 撥 無 作。 或 復 損 減。 或 執 為 尊。 或 執 為 勝。 或 執 為 。 。 或
執 第 一。 或 執 清 淨。 或 執 解 脫。 或 執 出 離。 若 惑 若 疑。 若 猶 豫。
若 貪 若 瞋。 若 慢 若 癡。 若 麤 若 苦。 若 障 若 靜。 若 妙 若 離。 若 如 病
若 如 癰。 若 如 箭 若 惱 害。 若 無 常 若 苦 若 空 若 無 我。 若 於 因 謂 因
謂 集 謂 生 謂 緣。 若 於 滅 謂 滅 謂 靜 謂 妙 謂 離。 若 於 道 謂 道 謂 如 謂
行 謂 出。 若 有 因 若 有 起 若 有 是 處。 若 有 是 事。 若 如 理 所 引 了 别。
若 不 如 理 所 引 了 别。 若 非 如 理 所 引。 非 不 如 理 所 引 了 别。
cf. Dignāga, Pramāṇasamuccaya I, p.14b2-4.).

Bởi vì khi một tri nhận được định nghĩa là sự tự tri, nó không những biết được cái gì đó màu xanh mà còn biết rằng nó biết được cái đó là xanh. Như vậy, khái niệm tự tri hàm chứa yếu tính của ngôn ngữ như một trong những thành phần của nó, bởi vì như Trần Đức Thảo đã phát biểu, ngôn ngữ là môi trường trực tiếp của ý thức ( Trần Đức Thảo, “Du geste de l’index à l’image typique”, La Pensée 147 (1969): 3-46 & 148 (1969): 71-111 & 149 (1970): 93-106: “Le mouvement de l’indication comme forme originaire de la conscience”, La Pensée 128 (1966): 3-24: “La conscience doit être étudiée tout d’abord dans sa “réalité immédiate”: le language, entendu naturellement en son sens général, comme language gestuel et language verbal.”).

Thật vậy, chúng ta sẽ thấy Thế Thân không chỉ xem ngôn ngữ là môi trường trực tiếp của ý thức mà còn là phương tiện độc nhất cho ý thức hoạt động. Vì vậy, sau khi bác bỏ thuyết tri nhận của Thức Thân Luận, ông đã định nghĩa lại tri nhận là “một nhận thức sinh khởi chỉ từ đối tượng mà nó được đặt tên bởi đối tượng đó”. Tri nhận như vậy được định nghĩa bằng ngôn ngữ mà nó được diễn tả. Do sự kiện này, Trần Na đã công kích nặng nề điều trên như đã nói. Dĩ nhiên, một sự công kích như thế không hề gây ngạc nhiên bởi vì đó là điều chúng ta chờ đợi. Định nghĩa mới của Thế Thân cho thấy một quan niệm triệt để hoàn toàn độc lập với mọi truyền thống định sẵn được biết đến vào thời ông, đặc biệt là truyền thống của Thức Thân Luận đầy thẩm quyền và ảnh hưởng mà quan niệm của nó đã được Trần Na khai triển và bảo vệ trong tác phẩm Pramāṇasamuccaya nổi tiếng của ông dưới cái bóng của luận thư quan trọng nhất của Thế Thân là Vādavidhi. Và dường như những người cùng thời cũng
như sau ông đều thất bại trong việc đánh giá đúng quan niệm hoàn toàn mới với một nội dung cơ bản như thế của ông như những phê phán của Trần Na cho thấy.

Hiển nhiên, điều mới mẻ chủ chốt của định nghĩa trên nằm ở việc nó đã nối kết tri nhận với ngôn ngữ qua đó nó được diễn tả. Trần Na đã nhận ra chính xác điều này và ông đã mạnh mẽ chống đối và chỉ trích, bởi lẽ “đối tượng của năm loại thức thân thì không thể diễn tả” ( Dignāga, Pramāṇasamuccaya I: 14b5-6.). Thật vậy, như chúng ta đã nói, mặc dù Thế Thân chưa bao giờ công nhiên chia xẻ quan niệm của Thức Thân Luận và vì thế chưa bao giờ đề cập đến trong Câu Xá Luận nhưng khái niệm “đối tượng tri nhận thì không thể diễn tả”, vốn được định nghĩa là “nằm ngoài cấu trúc ngôn ngữ” (vô phân biệt), vẫn thật sự được nhắc đến trong tác phẩm của ông với một cải đổi được công bố nào đó. Vì thế, ông công nhận rằng “năm loại thức thân nằm ngoài cấu trúc ngôn ngữ” chừng nào nó nằm ngoài “cấu trúc ngôn ngữ” của hoạt động của tâm (kế đạc) và sự nhớ lại (tùy niệm), chứ không nằm ngoài cấu trúc ngôn ngữ của riêng chúng (tự tánh), bởi vì chúng luôn luôn có kèm theo cái được gọi là “ý ngôn của tầm và tứ” ( Abhidharmakośa I ad 33: yadi pañca vijñānakāyāḥ savitarkāḥ
savicārāḥ katham avikalpakā ity ucyante/nirūpanānusmaraṇavikalpenāvikalpakāḥ/
trividhaḥ kila vikalpaḥ/ svabhāvābhinirūpanānusmaraṇavikalpaḥ/ tad eṣaṃ svabhāvavikalpo’sti/ netarau/ tasmād avikalpakā ity ucyante/ yathā
ekapādako’svo’pādaka iti/ tatra svabhāvavikalpo vitarkaḥ/sa caitteṣu paścān
nirdekṣyate/ itarau punaḥ kiṃ svabhāvau/ yathākramaṃ tau prajñā mānasī
vyagrā smṛtiḥ sarvaiva mānasī//manovijñānasamprayuktā prajñā mānasīty ucyate/ asamāhitā vyagrety ucyate/ sāhy abhinirūpanāvikalpaḥ/ mānasy eva sarvā smṛtiḥ samāhitā cāsamāhitā cānusmaraṇavikalpaḥ/cf. Abhidharmakośa I ad 32.).

Kết quả, ta có thể nói rằng quan niệm về tính bất khả thuyết của đối tượng tri nhận đã gây nghi ngờ nghiêm trọng ngay cả trong Câu Xá Luận mặc dù có sự kiện rằng không có trần thuật nào rõ ràng về ý nghĩa chính xác mà từ ngữ “cấu trúc ngôn ngữ” và tương tự ám chỉ, như đã thấy qua thảo luận của Thế Thân về chúng ( Abhidharmakośa II ad 33a. Trong đoạn này, Thế Thân biết rằng tầm và tứ ít ra đều là lực của ngôn ngữ (vākṣamskāra). Tuy nhiên, mãi đến luận thư Pañcaskandhaka ông mới cố gắng định nghĩa rõ hai từ này có nghĩa chính
xác là gì. Xem Pañcaskandhaka, Taishō 1612 p 849b27-29: 云 何 為 尋。 謂 能
尋 求 意 言 分 别 思 慧 差 别 令 心 麤 為 性。 云 何 為 伺。 謂 能 伺 察 意 言
分 别 思 慧 差 别 令 心 細 為 性。 ). Quan niệm mới mẻ được Thế Thân đề ra ở trên đánh dấu một sự tách ly từ gốc rễ đối với các quan niệm phổ biến vào thời ông. Vì vậy, chẳng có gì ngạc nhiên khi Trần Na phải dành trọn cả một phần trong Pramāṇasamuccaya của ông để đánh giá.Như đã nói, quan niệm mới này được đề ra trong một cố gắng giải quyết nhiều
khó khăn khác nhau xuất phát từ vấn đề tri nhận và cuối cùng đã dẫn đến giả định về khái niệm tự tri. Điều khá chắc chắn là nếu tri nhận được định nghĩa qua sự tự tri như là quan hệ đầu tiên của nó thì điều tất yếu là tri nhận đó phải được chỉ thị bởi tên của đối tượng mà từ đó nó sinh khởi. Vì thế, nói rằng tôi thấy thì chưa đủ mà phải nói thêm là tôi thấy cái gì đó. Không có cái gọi là tri nhận thuần túy, tức loại tri nhận không được đặt tên bởi đối tượng mà nó tri nhận, mà luôn luôn là tri nhận về cái gì đó. Lý do tại sao không có tri nhận thuần túy mà luôn luôn là tri nhận cái gì đó, khi tri nhận được định nghĩa qua sự tự tri, nằm ở sự kiện tự tri trong trường hợp này chỉ xảy ra khi tri nhận xảy ra. Và nếu tri nhận không được chỉ thị bởi tên của đối tượng của nó để phân biệt nó với sự tự tri thì cả hai có thể bị trộn lẫn hoàn toàn để trở thành một đơn vị duy nhất và công nhiên đồng nhất tri nhận với tự tri, một sự đồng nhất không muốn có. Hơn nữa, một điều thông thường là tri nhận có thể được diễn tả theo một ngôn ngữ đã cho. Nếu tôi tri nhận một con chó từ trong nhà chạy ra bên tay trái tôi thì chắc chắn tôi có thể nói như thế. Và chỉ nói như thế thì người khác mới có thể biết rằng tôi thật sự thấy con chó từ trong nhà chạy ra. Vì thế, thật không may nếu đề ra một thuyết thuộc loại Trần Na đề nghị bởi vì khi đó một điều thông thường như thế sẽ bị bỏ qua và không được để ý đến để nhường chỗ cho một khái niệm được định sẵn nào đó về những gì tri nhận phải là.

Nhưng vì tri nhận được định nghĩa qua ngôn ngữ mà nó được diễn tả, cho nên sự tự tri cũng phải được định nghĩa qua ngôn ngữ đó. Vì tự tri vốn là một phần của tiến trình tri nhận. Như vậy, toàn bộ tổ hợp tri nhận và tự tri hoàn toàn dựa vào ngôn ngữ để hoạt động, một kết luận đã rất hiển nhiên trong Câu Xá Luận, như đã thấy. Trong đó, Thế Thân phát biểu công khai cả năm thức thân đều không nằm ngoài cấu trúc ngôn ngữ vì chúng luôn luôn có kèm theo “lời lẽ của ý về sự tìm tòi và xét đoán”. Tuy nhiên, mãi đến khi Vādavidhi xuất hiện thì sự nối
kết tri nhận với ngôn ngữ mới được trình bày suông sẻ, và đợi đến khi Nhị Thập Tụng ra đời thì khái niệm tự tri mới được xem xét và bàn bạc nghiêm túc. Thế nhưng, việc sớm nhận ra tác dụng rất quan trọng của ngôn ngữ trong bất cứ hoạt động nào được cho của tâm cho thấy thuyết mô tả của Thế Thân đã xuất hiện như thế nào. Và thuyết này lại sinh khởi luận lý của ông và cuối cùng thúc đẩy ông tái khảo sát vấn đề tri nhận với khám phá đạt được là khái niệm tự tri. Từ những gì đã nói, mặc dù khái niệm này quan trọng nhưng nó lại là một sự thật phổ biến rất bình thường mà mọi người đều xem thường, đó là nếu chúng ta nhận biết cái gì đó thì tiến trình nhận biết này xảy ra trong đầu chúng ta chứ không phải nơi nào khác. Như vậy, để biết cái gì đó, ta phải cùng lúc biết rằng ta biết cái đó. Vì thế, nhận thức ta có về thế giới ngoại tại và mọi sự vật khác xuất phát từ sự tự nhận biết của chúng ta về những thông tin được cung cấp cho chúng ta qua các tri giác và trải qua tiến trình xử lý của khả năng tri nhận của chúng ta.

Vì vậy, để cho bất cứ cái gì hiện hữu trên cuộc đời này được biết đến thì nó cần được phiên dịch thành các thông tin; và những thông tin này có thể được xử lý bởi khả năng nhận biết của chính chúng ta. Như vậy, đối tượng được định nghĩa qua các thông tin nó cung cấp cho chúng ta và những thông tin này được mã hóa theo một ngôn ngữ đã cho dành cho sự hiểu biết của chúng ta. Một khi đã đi đến một kết luận như thế, thật tự nhiên cho Thế Thân để đưa ra luận đề “bất kỳ cái gì hiện hữu chỉ là cái khiến ta biết; đối tượng của nó không hiện hữu vì nó là sự tự tri, giống hệt như sự nhìn thấy những sợi lông và mặt trăng, v.v., của
người mắc bệnh bạch chướng nhãn.” Thật vậy, vì bất cứ những gì ta biết về một đối tượng cũng là bất cứ thông tin nào nó cho chúng ta và thông tin này, đến lượt nó, sẽ định nghĩa đối tượng đó là gì. Như vậy, “bất cứ cái gì hiện hữu thật sự chỉ là cái khiến ta biết”. Thế nhưng, nếu đã như vậy thì điều tất yếu là đối tượng được định nghĩa bởi thông tin được cung cấp cho chúng ta bởi bất cứ cái gì hiện hữu ở đó chắc chắn sẽ không hiện hữu giống như cách hiện hữu của bất cứ cái gì ở đó, bởi vì đối tượng được định nghĩa như thế chỉ là sự tri nhận ta có
về thông tin được cho chúng ta. Và vì nó chỉ là một tri nhận nên nó không hiện hữu, bởi vì theo định nghĩa thì tri nhận là tự tri, và tự tri là bất cứ cái gì giúp ta biết về sự có mặt của cái gì đó. Tóm lại, tự thân nó vốn là một dạng thông tin không chỉ cho chính nó mà cho bất cứ cái gì nó được dự định chỉ đến. Vì thế, cần phải lưu ý rằng chữ “đối tượng” trong phát biểu dẫn trên của Thế Thân chuyển tải trong ngôn ngữ gốc của nó không chỉ ý hàm ý về “đối tượng” mà còn cả hàm ý về “nghĩa”. ( Viṃśatikā ad I. Hãy lưu ý rằng hai nghĩa này chắc hẳn đã rất thông dụng vào thời Thế Thân, như được minh chứng trong Amarasiṃha, Nāmalingānusasana, ed. Pandut Sivadatta, Bombay: Satyabhāmābāi Pāndurang, 1944: 331 &412: II. 9.90 và III. 3. 86.)

Như vậy, về mặt ngôn ngữ học đối tượng được định nghĩa qua nghĩa của nó. Bất cứ cái gì được ta nói đến như một đối tượng, nó phải hàm chứa một nghĩa nào đó để ta có thể hiểu nó. Vì lẽ nó được đồng nhất hoàn toàn với nghĩa của nó. Nói cách khác, khi một đối tượng được định nghĩa bằng thông tin ta biết về nó, một đối tượng như thế chắc chắn chỉ là một dạng của tự tri, vì nó chỉ là một phương tiện giúp ta hướng đến cái gì đó khác hơn chính nó, một cái gì đó ở bên ngoài mà ta muốn biết hay rốt cùng cũng sẽ biết. Chẳng hạn như khi ta nói về một ngôi nhà, chữ “nhà” không chỉ làm nền tảng chỉ thị cái gì đó bên ngoài mà chúng ta tình cờ gặp phải để đồng ý đó là một ngôi nhà, mà nó còn làm một kênh truyền đạt thông tin giúp định nghĩa cái đó. Với hai chức năng này, cái được chúng ta nói đến như một ngôi nhà chắc chắn không hiện hữu, hoặc ít ra không hiện hữu theo cách hiện hữu của cái gì đó ở bên ngoài, cái mà chữ này được dùng để chỉ đến, bởi lý do đơn giản là chữ “nhà” chỉ là một mô tả về cái gì đó ở đó.

Cần lưu ý rằng mô tả được định nghĩa là một “biểu tượng bất toàn” có thể được thay bằng những diễn tả thích hợp khác. Là một mô tả, từ ngữ chỉ có tác dụng truyền đạt thông tin để cái gì đó bên ngoài có thể được định nghĩa và tri nhận đúng. Vì vậy, những gì chúng ta biết về một đối tượng chỉ là những thông tin này, những thông tin có khi chỉ kết lại thành một từ và có khi nhiều hơn. Theo ý nghĩa này, ta có thể nói rằng một đối tượng chỉ là thông tin ta biết về nó. Và phát biểu này được diễn tả rõ ràng bởi khả năng siêu việt của Phạn ngữ trong
chỉ một từ: artha. Đây là từ đã chuyển tải, như đã nói, hai ý nghĩa là “vật” và “nghĩa” trong suốt lịch sử. Với hàm nghĩa kép này, điều rất hiển nhiên là theo quan điểm của Thế Thân, một đối tượng, khi được định nghĩa như thế, sẽ không hiện hữu. Nó không hiện hữu, vì nó chỉ là thông tin được dự liệu cho sự tự tri nhận của chúng ta. Vấn đề bây giờ là tại sao khi được định nghĩa như thế nó lại không hiện hữu, và làm thế nào một tình huống như thế lại xảy ra.
Chúng ta đã thấy rằng Nhị Thập Tụng là tác phẩm đầu tiên của Thế Thân công bố luận đề trên, nói rằng đối tượng không hiện hữu khi được định nghĩa là thông tin. Vậy thì thật tự nhiên cho chúng ta khi khảo cứu tác phẩm này để xem nó có cung cấp bất cứ xác minh nào về một quan niệm như thế không. Ở chương cuối, chúng ta đã thấy bằng cách nào Nhị Thập Tụng cố thực hiện chính xác công việc này bằng cách chứng minh rằng cái ta biết chỉ là những thông tin khiến chúng ta biết chứ không phải tự thân các đối tượng. Nó chỉ rõ rằng (1) đối tượng ta biết có thể không hiện hữu, thí dụ những gì ta thấy trong giấc mơ, và (2) vì mọi vật liên tục thay đổi, đối tượng vốn cũng thay đổi như thế, có thể không bao giờ được biết đến ngoại trừ chỉ như một hình ảnh, tức chỉ là thông tin mà nó để lại đàng sau. Với hai lý do chính này, Nhị Thập Tụng đi đến kết luận rằng “bất cứ cái gì hiện hữu chỉ là cái khiến ta biết”, như đã nói. Vậy thì rõ ràng nó đã không chứng minh được quan niệm của nó ở mức ta mong muốn, nhất là xét về thuyết mô tả được Thế Thân trình bày trong Câu Xá Luận.

Thật vậy, trong đó khi nối kết với vấn đề hiện hữu của quá khứ và vị lai, Thế Thân đã nhấn mạnh rằng “một đối tượng của thức có thể không là gì cả mà chỉ là một tên gọi, và đối tượng mà nó ám chỉ không cần phải hiện hữu”, ( Abhidharmakośa V ad 27.) để có thể giải thích tại sao ta có thể sẵn sàng biết và hiểu cái gì đó trong quá khứ mà nó không còn hiện hữu theo định nghĩa. Như vậy, chính nhờ vào các tên gọi mà sự vật có thể được biết và được ghi nhận. Nhận xét này đóng một vai trò chủ chốt trong sự phát triển thuyết mô tả của Thế Thân trong Câu Xá Luận, như đã được minh chứng đầy đủ trong thảo luận của chúng ta ở trên. Tuy nhiên, điều kỳ lạ là nó không được đưa vào trong Nhị Thập Tụng. Kết quả, nỗ lực chứng minh luận đề “bất cứ cái gì hiện hữu chỉ là những gì khiến ta biết” đánh mất phần nào hiệu quả của nó. Và sự mất mát này phải đợi đến khi Tam Thập Tụng ra đời mới có thể bù đắp.

Tam Thập Tụng mở đầu bằng câu nói lừng danh “sự mô tả về ngã và pháp, vốn có tác dụng theo nhiều cách, đều dựa vào sự chuyển biến của thức”, và câu nói này cuối cùng đã dẫn đến kết luận nổi tiếng không kém là “sự chuyển biến của thức là cấu trúc ngôn ngữ qua đó những gì được thiết lập bằng ngôn ngữ không hiện hữu, vì vậy bất cứ cái gì hiện hữu đều chỉ là cái khiến ta biết.” (Triṃśikā ad I & 17.) Toàn bộ đời sống của một thức, bao gồm cả sự tự tri, vì thế hoàn toàn được quyết định bởi điều mà Thế Thân gọi là “cấu trúc ngôn ngữ”.

( Siddhasena Divākara, Sammatitarkaprakaraṇa of Siddhasena Divākara together with Abhayadevasūri’s Vyākhyā, ed. Sukhalal Samghavi & Becaradāsa Dosi, Ahmedabad: Gujarātapurātattvamandiragranthāvalī, 1928: 533; śrotrādivṛttir avikalpiketi vindhyavāsipratyakṣalakṣaṇam anevaiva nirastam/. Yogasūtra I. 9: śabdajñānānupātī vastuśūnyo vikalpaḥ, được bình giải bởi Vyāsa, Pātañjala-Yogadarśanam, ed. Ram Shankar Bhattacharya, Vārānasī: Bhāratīya Vidyā Prakāsana, 1963: 13-14.Karl H. Potter, The Encyclopedia of Indian Philosophy I, Delhi: Motilal Banarsidas, 1970: 17.)

Vậy, “cấu trúc ngôn ngữ” là gì? Để trả lời câu hỏi này, thật không may là chúng ta không có phát biểu nào rõ ràng từ chính Thế Thân, sau khi đã tìm khắp các tác phẩm còn giữ được của ông. Dường như những từ như “cấu trúc ngôn ngữ” đã được sử dụng rộng rãi và dễ hiểu vào thời ông, không chỉ đối với những người trong giới trí thức trực tiếp của ông mà còn đối với tất cả những người đứng đầu nhiều tông phái triết học và khoa học thuộc thời ông. Như vậy, chúng ta có định nghĩa thú vị của Vindhyavāsin, vị thầy tiếng tăm của Số Luận đã từng đánh bại thầy của Thế Thân trong một cuộc tranh biện, theo đó “tri nhận là hoạt động của các giác quan như tai, v.v., mà không có cấu trúc ngôn ngữ”. Một lần nữa, chúng ta lại không biết chính xác từ ngữ ‘cấu trúc ngôn ngữ’ ám chỉ điều gì ở đây, bởi vì không có định nghĩa nào được cho. Cố gắng hiển nhiên đầu tiên nhằm định nghĩa nó một cách công khai được tìm thấy trong Yogasūtra, trong đó cấu trúc ngôn ngữ được định nghĩa là “tri nhận được tạo ra bởi các từ và không có thực thể nào”. Tuy nhiên, thật khó xác định khái quát định nghĩa này lần đầu tiên xuất hiện trong đó vào khi nào, mặc dù phần đông đều nghĩ rằng toàn bộ tác phầm chắc hẳn đã xuất hiện không lâu trước khi Thế Thân ra đời. Dù sao đi nữa, nếu chúng ta suy đoán Yogasūtra được viết giữa thế kỷ thứ III và thứ IV sdl. thì nó rất khớp với tình huống vừa được mô tả, tức những người vào thời Thế Thân đã quá quen thuộc với ý nghĩa chính xác của từ ngữ ‘cấu trúc ngôn ngữ’ mà không phải mất công đưa ra giải thích nào thêm về ý nghĩa của nó, bởi vì họ biết chính xác nó có nghĩa là gì như đã được định nghĩa trong Yogasūtra. Đó là chưa kể đến sự kiện cho dù không có định nghĩa nghe có vẻ chuyên môn của Patañjali thì từ ‘cấu trúc ngôn ngữ’ hình như vẫn được xem là hàm chứa những gì nó ám chỉ ngay từ đầu, đó là một phát biểu có thể được diễn dịch theo cách nào đó để nó có thể mang nghĩa khác đi.

Như vậy, trong Nyāyasūtra, ‘cấu trúc ngôn ngữ’ được dùng để mô tả nhiều “cạm “bẫy” luận lý khác nhau mà người ta có thể mắc phải trong tiến trình thảo luận hay tranh luận (Nyāyāsūtra I.2. 10-17.). Và cách dùng này rõ ràng đã xuất phát từ thuật ngữ tế lễ của Mīmāṃsaka, trong đó từ này được dùng để chỉ cho tất các các trường hợp trong đó một buổi lễ nào đó đã có trên một nghi thức hoặc hai dạng khác nhau của cùng một nghi thức, và chúng đều có thẩm quyển như nhau cũng như mang lại kết quả giống nhau. (Mīmāṃsāsūtra XII. 3. 10: ekārthās tu vikalperan samuccaye hy āvṛttiḥ syāt pradhānasya//.) Những trường hợp này được gọi là ‘cấu trúc ngôn ngữ’ mà ý nghĩa của nó đã quá hiển nhiên: thật ra chỉ có một nghi thức, nhưng do các cấu trúc ngôn ngữ khác nhau cho nên đã có hai hoặc nhiều hơn, mà những nghi thức này, trong sự phân tích cuối cùng, đều có cùng nghĩa. Vì thế, xét theo sự phát triển lịch sử này, định nghĩa trên của Yogasūtra được minh chứng đầy đủ và làm sáng tỏ thêm một số điều bí ẩn chung quanh từ ngữ này, những bí ẩn đã khiến cho nhiều nhà nghiên
cứu thuộc lãnh vực này phiên dịch sai lạc từ ngữ trên là “sự tưởng tượng” (Sylvain Lévi, Matériaux pour l’étude du système vijñaptimātra, 106.). “Cấu trúc ngôn ngữ là cái được sản sinh bởi kiến thức từ ngữ và không có vật” śabdajñānānupātī vastuśūnyo vikalpaḥ. Chắc chắn, nếu hai nghi thức hoặc hai dạng khác nhau của cùng một nghi thức có cùng hiệu quả như nhau và thuộc cùng một thẩm quyền như nhau trong một cuộc tế lễ được cho thì chỉ có thể nhận ra sự khác biệt duy nhất của chúng nhờ vào cách dùng từ của chúng. Đây là những gì khiến chúng trở thành cái mà các nhà tế lễ gọi là “cấu trúc ngôn ngữ”. Và đó là những gì hàm chứa trong định nghĩa đã cho của Yogasūtra. Ý nghĩa của từ ngữ này vì thế rất rõ ràng ít ra cho đến thời Vindhyavāsin và Thế Thân. Thật vậy, phần lớn những người thừa hưởng di sản triết học Thế Thân như Bhartṛhari, Aśvabhāva, v.v, đều sử dụng rộng rãi khái niệm cấu trúc ngôn ngữ mà không hề bàn riêng đến ý nghĩa của nó là gì (Bhartṛhari, Vākyapadīya
III. 8.). Rõ ràng, đó là từ ngữ tiêu chuẩn của ngôn ngữ triết học thời đó, và ý nghĩa của nó không còn điểm mơ hồ nào phải thắc mắc. Ngay cả khi Trần Na thử thiết lập lại định nghĩa của nó thì trong đó vẫn không tìm thấy sự tách ly nào đáng kể đối với những gì Yogasūtra đã cho. Như vậy, sau khi hỏi “Vậy cấu trúc ngôn ngữ này là gì?”, Trần Na cho chúng ta câu trả lời như sau: Sự kết hợp của tên gọi, chủng loại, v.v., [với một vật được tri nhận]. Trong trường hợp các từ có tính chất tùy nghi, một đối tượng được phân biệt bởi một tên gọi được diễn tả bằng một từ như Dittha. Trong trường hợp các từ chỉ chủng loại, một đối tượng được phân biệt bởi một chủng loại được diễn tả bằng một từ như “con bò”. Trong trường hợp các từ chỉ tính chất, một đối tượng được phân biệt bởi một tính chất được diễn tả bằng một từ như “trắng”. Trong trường hợp các từ chỉ hành động, một đối tượng được phân biệt bởi một hành động được diễn tả bằng một từ như “nấu”. Trong trường hợp các từ chỉ thực chất, một đối
tượng được phân biệt bởi một thực chất được diễn tả bằng một từ như “người chống gậy” hay “người cầm còi”. Ở đây, đối với những từ sau chót này, có người cho rằng cái được chúng diễn tả là một đối tượng được phân biệt bằng sự quan hệ, trong khi có người chủ trương cái được diễn tả là một vật được trần thuật chỉ bởi các từ và nó không có đối tượng (Dignāga, Pramāṇasamuccaya I, p.14a1-7.).

(đọc tiếp)