1. Phân loại các pháp hữu vi
Không hài ḷng với việc phân loại thực tại (các pháp) thành các uẩn, xứ và
giới, các bộ phái ngày càng thấy nhu cầu thảo ra một danh sách tổng thể
các pháp, và việc này đă đưa đến một liệt kê khá cụ thể cho các mục tiêu
thiền quán về những thành tố của vũ trụ được cho là có ảnh hưởng đến việc
tu tập giải thoát. Các bộ phái Theravāda đưa ra 82 pháp, Sarvāstivāda 75
pháp và Yogācāra 100 pháp. Hầu hết các pháp này thuộc hữu vi. (Theravāda có một pháp vô vi (Niết bàn), Sarvāstivāda có ba (hư không và
hai loại Niết bàn), Yogācāra có sáu. Bốn asaṃskṛtas (vô vi) của
Pañcaskandhakam, xem F 117-18.)
Các danh sách đều đồng ư về các pháp chủ yếu, không cần dẫn hết ra ở đây
(Các danh sách, có thể tham khảo ở: Takakasu, Jaini BSOAS xxii, 1959,
533-5. HBI 658-60, 662-3. F 110-4.). Nhưng v́, điều quan trọng là ta phải
biết loại sự vật nào được các nhà A-tỳ-đàm xem là các ‘thật vật’, trước
tiên cũng cần nêu ra các đề mục mà ta biết mọi trường phái đều đồng ư về
căn bản, sau đó sẽ ghi chú những khác biệt quan trọng hơn. Ba trường phái
thuộc hệ A-tỳ-đàm mà thông thường ta biết đều đồng ư với nhau tất cả ngoại
trừ việc sắp xếp và phân nhóm các pháp, thứ tự liệt kê chúng và vài chi
tiết về thuật ngữ. Các bất đồng của họ hoàn toàn không quan trọng, chỉ
liên quan đến các điểm thứ yếu (IV. A 10 của Theravāda đối với
Sarvāstivāda là một thiện pháp, IV A 11 được cho là một khía cạnh của thọ,
đối với IV B 2 Sarvāstivāda có ‘từ’, IV B 10 ‘bất hại’; họ xem pháp IV B 7
là bất định, và ‘trí’ (mati) là thuật ngữ dùng chỉ lư lẽ và trí tuệ.).
Phần chính của danh mục rơ ràng đă được biên soạn trước khi Hữu bộ và Nam
phương Thượng tọa bộ phân ly, kể cả Yogācāra cũng ít khi ra khỏi truyền
thống đă được thiết lập vững chắc, dù rải rác cũng có thêm vào vài quan
điểm đặc thù riêng của họ. Đây là bản danh mục phổ thông, xếp theo năm
uẩn:
I. Sắc: Năm cảnh và năm căn. II. Thọ. III. Tưởng. IV. Hành, Theravāda có
50 samskāra, Sarvāstivāda có 44. Các đề mục chính là: A. Các yếu tố cấu
thành hoạt động tâm thức (đại địa pháp): (1) xúc, (2) tư (cetanā), (3)
mạng căn (jīvitindriya)+ (4) định, (5) tác ư, (6) tầm (vitarka)+, (7) tứ
(vicāra)+, (8) dục, hay ư muốn hành động, (9) quyết định (thắng giải,
adhimoksha)+, (10) cần (virya)+, (11) hỷ. B. Các thiện địa pháp: (1) vô
tham, (2) vô sân, (3) vô si, (4) tàm (hrī)+, (5) quư (avatāpya)+, (6) tín
(śraddha)+, (7) niệm (smṛti)+, (8) xả (upekṣā)+, (9) tĩnh chỉ (passadhi)+,
(10) bi, và (11) hỷ. C. Các phiền năo địa pháp: (1) tham, (2) sân, (3) si,
(4) vô tàm, (5) vô quư, (6) năo, (7) giăi đăi, (8) tà kiến, (9) kiêu, (10)
trạo hối, (11) tật đố, (12) keo kiệt (san) và (13) nghi. V. Thức.
Sau đây là các bổ sung có tầm quan trọng hơn mà các trường phái đưa vào
bản danh sách chung: I. Theravāda thêm 15 mục vào 10 đề mục nêu trên,
Sarvāstivāda chỉ thêm một. IV. B. Theravāda thêm 12 duyên về kāya (thân)
(= skandhas 2, 3, 4) và citta (tâm) ( = skandha thứ năm): tĩnh chỉ (IV. B.
9), khinh tánh (lahutā)+, nhu nhuyến (mudutā)+, kham nhậm tánh
(kammaññatā)+; ba tiết chế tâm (virati)+: chánh ngữ (sammāvācā)+, chánh
nghiệp (sammākammanta)+ và chánh mạng (sammā ājīva)+. Sarvāstivāda thêm:
bất phóng dật (apramāda)+, sự cần mẫn phát triển các thiện pháp. IV. C.
Sarvāstivāda thêm: phóng dật (pramāda)+, bất tín (aśraddha)+; và các tiểu
phiền năo: phẫn (krodha)+, đạo đức giả (mrakṣa: phú)+, năo (pradāsa), hại
(vihiṃsā)+, hận (upanāha)+, cuống (māyā)+, siểm (sāthya)+, kiêu dật
(mada)+. Yogācāra đưa vào thêm ba pháp. Sarvāstivāda c̣n thêm: IV. D. Bất
định địa pháp: hối, ố tác. IV. E. Mười bốn pháp không tương ưng với tâm
(Về các pháp tâm bất tương ưng (citta-viprayukta-dharmas), xem P.S Jaini,
BSOAS xxii, 1959, 531-47. Tôi đưa ra danh mục của Câu-xá. Danh mục xưa hơn
của Ghoshaka có 17, danh mục của Yogācāra 23; xem Jaini, p. 536. Định
nghĩa về chúng, xem F 115, 117.) (nhưng tương tợ tâm v́ không phải là sắc;
không thuộc danh lẫn sắc): 1) đắc, 2) phi đắc (prāpti, aprāpti)+, 3) chúng
đồng phần (sabhāgatā): các đặc tính chung đối với nhiều bộ loại chúng
sanh, làm cho chúng tương tợ nhau; 4) mạng căn; bốn đặc tướng hữu vi: 5)
sinh, 6) trụ, 7) lăo suy (= dị), 8) diệt (= vô thường); 9) vô tưởng, là
pháp mà, giữa các ‘chúng sanh vô tưởng’, dừng chỉ tâm mống khởi, 10) vô
tưởng định, 11) diệt tận định; 12) danh thân (nāma-kāya), 13) cú thân
(pada-kāya), và 14) văn thân (vyañjana-kāya). Ở phần V, Sarvāstivāda chỉ
tính một pháp duy nhất, là thức thuần tuư không có bất cứ nội dung đối
tượng nào, nghĩa là tâm (citta); Theravāda cũng vậy, nhưng v́ thức không
bao giờ tự hữu một ḿnh mà phải luôn kết hợp với các pháp khác, họ phân
biệt 89 cittāni (tâm), tức các trạng thái ở đó tâm được kết hợp với nhiều
nhân tố tinh thần khác nhau; Yogācāra phân biệt tám, có khi đến chín, loại
thức, tức thêm vào sáu thức cái thứ (7), ‘nhiễm ô ư’ nó thường nhận lầm
(8) tàng thức cho là ‘bản ngă’.
2. Sắc giới
Do quá thiên trọng khía cạnh vật chất của cuộc sống là điều chúng ta đang
chịu đựng trong hiện tại, nên t́m hiểu xem thái độ của các Phật giáo đồ
đối với khía cạnh này của thế gian như thế nào có lẽ cũng khá thú vị.
Ngoài bốn đại chủng, năm căn và năm cảnh, Nam phương Thượng tọa bộ c̣n kể
thêm mười lăm (Dù họ có tính đến yếu tố khả kiến trong các đại chủng, kết
quả tổng số vẫn là 28, chứ không phải 29. Xem Nanamoli, The Path of
Purification, 1956, p. 489.) nhân tố khác, (Jaini BSOAS xxii, 1959,
533-5.) các nhà Hữu bộ chỉ thêm một, là ‘vô biểu sắc’.(Sarvāstivāda chấp
nhận hầu hết các pháp trong danh mục của Theravāda, nhưng sắp xếp theo
cách khác. Chẳng hạn (1) và (2) được coi là các ‘căn’ chứ không phải
‘pháp’, (3) là một trong các pháp ‘bất tương ưng với tâm’, (5) và (6)
không được xem là các pháp độc lập mà là các hành vi kết quả của tư tâm
sở. Chúng ta không cần đi sâu vào các chi tiết thứ yếu này.)
Trước tiên Theravāda liệt kê ba năng lực hữu cơ (organic forces; indriya:
căn)+, là (1) nữ căn, (2) nam căn và (3) mạng căn. Đời sống hữu cơ, để
phân biệt với đời sống tinh thần, là ‘sự tồn tại các trạng thái vật chất,
là nền tảng, sự chuyển biến, tính duy tŕ chuyển biến, tiến tŕnh phát
triển, nối tiếp, bảo tồn, của chúng’. Đó là ‘sự đổi mới đều đặn từ mỗi
sát-na’ của chúng, là cơ sở của tính ổn định hữu cơ, giới hạn trong thọ
mạng do nghiệp định. (DhS 635, Jaini, BSOAS xxii, 539-42.) Tiếp theo là
(4) cơ sở vật lư của tâm và các tiến tŕnh tâm thức, hay sắc sở y của
ư-giới và ư-thức giới, vốn là tâm tàng. Cũng như các dân tộc cổ xưa các
nhà Thượng tọa bộ sau này (VM 544, so sánh với DhS 596. Cũng có trong
Jaini, BSOAS xxii, 533 ct. 2.) dùng từ tim nhiều hơn từ óc năo, với lư lẽ
gần như ngang nhau,(Bởi v́, nếu tâm có thể được khu biệt hoàn toàn, nó chỉ
có thể ở trong cơ thể như một toàn thể, chứ không ở trong bất cứ cơ quan
đặc thù nào.) trong khi Hữu bộ, như các văn kiện thuộc kinh tạng của chính
Thượng tọa bộ, không đề ra bất cứ phát biểu xác định nào về cơ sở vật lư
của tâm.
Tiếp theo là hai sự biểu hiện, hay ‘chỉ báo’ (viññatti)+. (5) ‘Thân biểu’,
là bộ dạng cử chỉ của thân thể nhờ đó người ta biểu lộ được ư nghĩ của họ;
và (6) ‘ngữ biểu’ tức các âm thanh lưu loát của ngôn ngữ thể hiện. Sau đó
ta có (7) hư không. Rồi đến ba điều kiện thích ứng của thân, để thiền quán
hay thực hành trí tuệ, là (8) khinh tánh tức khả năng chuyển đổi dễ dàng,
ngược với cảm giác chậm chạp, tŕ trệ và nặng nề; (9) nhu nhuyến tức tính
linh động của thân; (10) kham nhậm, ngược với t́nh trạng hôn ám do mệt mỏi
thể xác. Kế đến là bốn chu kỳ (11) sinh, (12) trụ, (13) lăo (dị), (14)
diệt của sắc. Cuối cùng là (15) đoàn thực. Đoàn thực ở đây không phải là
h́nh dạng biểu hiện hay mùi vị của thức ăn, mà là ‘bản chất trưởng dưỡng’
của nó làm cho nó có tính bổ dưỡng và có thể tiêu hóa.
Thay cho 15 pháp này Hữu bộ chỉ bổ sung một pháp, là vô biểu sắc
(avijñapti-rūpam). Thuật ngữ này chỉ các dấu vết tiềm ẩn in hằn trong cấu
trúc thân chúng ta, được gây ra bởi các hành vi như phạm tội sát sanh,
tuân thủ giới luật, thực hành dhyāna hay quán sát các Đế trên Thánh đạo.
Chúng biến đổi một người thành một loại nhân cách khác, và tiếp tục phát
triển cho tới khi quả báo thưởng hay phạt xảy đến. Một hành vi của tư tâm
sở có thể biểu lộ ra, chủ yếu qua cử chỉ và lời nói. Nhưng đồng thời một
hành vi thiện hay ác mà một người chịu trách nhiệm cũng có thể dẫn đến sự
thay đổi không biểu lộ ra và không thấy được trong cấu trúc vật chất của
một người, ví dụ như khi y dàn xếp sao cho một người nào đó bị giết chết
mà không cần tham gia vào việc sát nhân, kể cả bằng lời nói hay hành động.
Sự chọn lọc các phạm trù sắc nói trên, mới nh́n hẳn có vẻ kỳ lạ đối với
người b́nh thường ở thế kỷ 20, nhưng nó hoàn toàn hợp lư khi ta xét đến
mục tiêu của hệ thống này. Nó chọn ra những khía cạnh trong sắc giới mà
hành giả sẽ đối phó khi thực hành phép du-già. Nữ và nam căn là hai khía
cạnh đặc trưng của con người sẽ dễ dàng mê hoặc hành giả và khiến ông lạc
đường, là điều chỉ nên nh́n bao quát. ‘Mạng’ hay đúng hơn là ‘thọ mạng’,
quan trọng đối với hành giả v́ ông luôn ư thức về cái chết. Cử chỉ và lời
nói rơ ràng có một ‘ư nghĩa’ bổ sung cho cái nh́n thấy hoặc nghe được, và
hành giả sẽ hoang mang nếu ‘ư nghĩa’ này không có vị trí trong sự phối hợp
của ngũ uẩn. Các hàm nghĩa tôn giáo của ‘hư không’ đă được bàn đến ở
chương trước. Các pháp 8 đến 10, v́ liên quan đến sự thích hợp cho thiền
quán, là mối quan tâm hiển nhiên đối với mọi người hành thiền. Kế đến các
pháp 11 – 14 là cố gắng để giải quyết thực tế căn bản về vô thường, và
cuối cùng, pháp 15, ‘thức ăn’, là đối tượng của một trong các thiền quán
tiêu chuẩn của hành giả. (BM 100-3.) Nhà khổ hạnh hẳn thấy tự do của ông
hoàn toàn bị giới hạn bởi thực tế đơn giản là ông phải ăn uống, và cái đem
đến cho phàm phu niềm vui hưởng thụ là cái bó buộc và làm cho nhà tu thấy
hổ thẹn.
Loại quan điểm tương tự ảnh hưởng đến công dụng được gán cho thuyết về các
‘đại chủng’. Thông thường, có bốn hay sáu (đại thứ năm là hư không, thứ
sáu, thức.) đại chủng được liệt kê.(vị trí của chúng khá là mơ hồ.
Theravāda chủ trương chúng là các dharmas độc lập, song có lẽ Sarvāstivāda
th́ không, dù họ công nhận sự hiện hữu của chúng. Xem thêm Jaini LSOAS
xxii, 1959, 534.) Bộ bốn là truyền thống gần như phổ biến khắp nơi, gồm
đất, nước, lửa và không khí (gió). Các học phái đồng nhất chúng với các
tính chất: rắn chắc, lưu dẫn, nhiệt và chuyển động (samudīrana?, hay ‘bành
trướng’, vitthambana?). Chúng chỉ được dùng làm nền tảng cho quán sát (VM
xi 27-117.) về thân, với 32 phần của nó, (Xem BM 95-100.) là hợp thành từ
các đại chủng này, sự quán sát khiến ta có thể ‘thâm nhập tánh không’
(suññataṃ avagahāti)(VM xi 117.). ‘Khái niệm về chúng sanh (sattasññā)+’
hầu như biến mất khi cơ thể được quán sát như là sự phối hợp ngẫu nhiên
giữa các thành tố căn bản của nó. Điều này giúp ta ‘khắc phục sự sợ hăi’,
(VM xi 117.) v́ toàn bộ tiến tŕnh đó tuyệt nhiên không liên quan đến
chúng ta. Mỗi đại chủng nên được xem như một ‘yếu tố đơn thuần, không có
tính chất hữu t́nh (nissattato, hay ‘không phải là chúng sanh’) và không
có linh hồn’, ( VM xi 41.) một ‘hợp thể của thân cá biệt, không có tư duy,
bất định, rỗng không, không phải là một chúng sanh’(xi 81.). Hơn nữa, ta
phải luôn cảnh giác về sự kiện là các đại chủng, được biến thành các đối
tượng vật chất có ở quanh ta, rất có khả năng làm ta nhầm lẫn. (xi 98,
100.) Đây là những bài học rút ra từ nghiên cứu về các ‘yếu tố’ vật chất.
Trong ngôn ngữ ngày nay một thông điệp như vậy có thể được truyền đạt bằng
tuyên bố rằng tất cả trừ 1/30 trọng lượng cơ thể chúng ta là gồm các chất
C, H, O và N; phần c̣n lại là S, P, Fe, L, Na, Ca, Mg, v.v... Lại nữa, cần
nhấn mạnh sự kiện các đại chủng này phối hợp với nhau tự do theo cách
riêng của chúng, rằng chúng ta, những cá nhân, chẳng chủ động được ǵ
trong vấn đề này, và rằng các quá tŕnh sinh-hóa (biochemical) này luôn tự
động diễn ra. Nhưng ngoài những phản tỉnh đạo đức về loại này, các Phật
giáo đồ hoàn toàn không thấy hứng thú nơi các yếu tố vật chất này, và
không quan tâm một cách đặc biệt đến việc chúng là ǵ và làm ǵ. Họ không
bao giờ cảm thấy có chút ṭ ṃ ǵ về thế giới vật chất, ngay dù chỉ bằng
mức độ như các nhà Tiền-Socrates t́m cách giải thích các hiện tượng đại
loại như sấm chớp, thủy triều, v.v... J. Needham, nghiên cứu về ảnh hưởng
mà Phật giáo tác động trên khoa học và tư duy khoa học Trung hoa, cho rằng
‘không có ǵ đáng nghi ngờ rằng trên đại thể nó có tác dụng có tính kềm
chế một cách mạnh mẽ’. (Science and Civilisation in China, II, 1955, p.
417. ) Ông nói về ‘các quan niệm Phật giáo về quy luật đáng chú ư là không
đưa đến khoa học tự nhiên. Có thể đoán được hai lư do về điều này. Thứ
nhất, không có sự khuyến khích tư duy nghiêm chỉnh về thế giới phi nhân
bản và phi đức lư, được quan niệm qua thuật ngữ māyā (huyễn, ảo), một loại
phim vô vị được tŕnh chiếu mà người ta buộc phải xem, hay như việc tiến
vào một sảnh đường mà sẽ gặp rất nhiều khó khăn khi trở ra. Thứ hai, đối
với những đầu óc hiện đại, mặc dù tác động của “luật” nhân quả, theo nghĩa
thông thường, có vẻ hoàn toàn trung dung về mặt đạo đức, chỉ những chức
năng đạo đức mà người ta gán cho nó mới khiến các người Phật giáo quan
tâm. Trong nghĩa nào đó, tính tất yếu của một vũ trụ phi nhân cách chỉ là
chiếc áo ngoài để người ta khoác lên đức tin tôn giáo sâu xa dưới lớp áo
lẽ công bằng thần thánh. Do đó xem nó như là chất xúc tác của khoa học về
tính nhân quả th́ vô ích.’ (sđd, p. 419.) ‘Xét cho cùng, Phật giáo là sự
chối bỏ triệt để thế giới’, ‘nhưng sự chối bỏ thế giới này v́ thế giới
khác, về mặt h́nh thức và tâm lư, dường như không thích hợp cho sự phát
triển khoa học’(sđd, pp. 430-1.).
Dù các Phật giáo đồ không can dự ǵ đến cái ‘khoa học’ hiện tại theo nghĩa
của Giáo sư Needham, bù lại họ có lượng kiến thức rộng lớn về các tầng thế
giới vật chất mà các ‘khoa học gia’ khó thể thông đạt. Mô tả của chúng ta
về học thuyết Phật giáo về thế giới vật chất sẽ bất toàn nghiêm trọng nếu
ta không sơ lược qua các quan điểm mà mọi trường phái đều chia xẻ về các
‘thân’, vốn là kết quả của việc tu tập du-già, mà chúng ta có thể gọi một
cách tổng quát là các thân ‘trung gian’ v́ chúng thuộc về ‘thế giới trung
gian’, như đă mô tả trong chương đầu sách này. Khó khăn của chúng ta nằm ở
chỗ: khía cạnh giảng dạy này là ‘bí truyền’, do đó nó không bao giờ theo
một phương pháp có hệ thống bằng các tài liệu mà mọi người đều có thể tiếp
cận. Vài gợi ư và ẩn dụ rải rác có thể cho ta một số khái niệm về những ǵ
các nhà du-già Phật giáo muốn nói đến, nhưng về chi tiết chính xác của
chúng th́ có nhiều thân ‘vi tế’ khác nhau mà sinh lư học du-già đề xướng
đă vượt ngoài tầm tiếp cận của chúng ta ngày nay. Điều này một phần v́
chúng ta không có đủ hiểu biết cần thiết về các niềm tin cổ truyền, phần
v́ chúng ta không thể thực hành các tu tập để cho ta khả năng tự nh́n lấy.
Có một loại ‘thân’ du-già quan trọng, được gọi là mano-māyā, hay ‘ư sinh,
hay ư thành (thân)’.(về tiếp vĩ ngữ māyā, xem AK iv 234. Trong A ii 41,
mano-māyā tuơng đương nirmita (hiện/ ứng hóa). Danh mục về các ‘thân vi
tế’, xem Eliade 236.) Được gọi như vậy một phần v́ chúng là kết quả của
phép luyện tâm du-già, phần v́ chúng thuộc lĩnh vực ‘tâm, ư’ theo nghĩa
(LS 81.) chúng có thể di chuyển nhanh chóng không bị cản ngại, bởi sông
núi chẳng hạn, cũng giống như tâm, khi nhớ lại các cảnh tượng nó đă quan
sát trước đó, có thể đến với chúng tức khắc dù chúng rất cách xa thân thể
vật lư này (śarīra) là nơi đang chứa giữ nó. Về một thân ‘do ư sinh’ như
vậy, người ta nói, hành giả đến giai vị nào đó sẽ rút nó ra từ một không
gian trống rỗng trong sắc thân của ông, ‘như rút mũi tên ra khỏi ống tên,
rút thanh gươm ra khỏi vỏ, như con rắn rút ra khỏi lớp da lột.’( BS 129.)
Hơn nữa, có nhiều chúng sanh thuộc tầng lớp rộng lớn là loại ‘hoá sinh’
(upapāduka) (AK iii 28.) có các ‘thân do ư sinh’, tức các thượng đẳng
thần, (AK ii 209. Suzuki St. 209-12.) hay các thân ‘trung hữu’
(antarabhāva) là cái kết nối hai sự sống, thường tồn tại trong khoảng 49
ngày.(Thân của loại này được gọi là ‘tùy tâm sở hoá sinh’ v́ chúng là kết
quả của tâm, không dựa vào sự phù tŕ của tứ đại. AK iii 122.) Tương tự,
những người đầu tiên thời sơ kiếp cũng có các thân ‘do ư sinh’. (AK iii
204.) Các vị Bất hoàn cũng có thân như vậy trong khoảng trung gian từ khi
chết đến khi nhập Niết bàn. Các vị đại Bồ tát cũng được tin là có nhiều
‘thân do ư sinh’ khác nhau, và trong trường hợp này ta có thể nói đó là
các ‘thân do sở nguyện’. Giải thích học thuyết này trong Lankāvatāra,
(Kinh Lăng-già, pp. 81, 136.) D.T. Suzuki (St 209. Xem trọn chương
208-17.) đă tŕnh bày kỹ tư tưởng cơ bản: ‘Bất cứ ǵ được chư Phật và các
vị Bồ tát thiết tha mong cầu, những bậc mà tâm tư trải rộng khắp pháp giới
chúng sanh, đều sẽ thành tựu bằng cách này hay cách khác trên thế gian này
ngay trong cuộc sống b́nh thường của chúng ta. Tuy nhiên để có một ước
nguyện được thành tựu, chúng ta phải thường xuyên vượt qua các giới hạn
của thân thể vật lư này - vốn bị ràng buộc bởi các giới hạn của không gian
và thời gian. Trong trường hợp này cần phải có một thân không bị giới hạn
như thế - một thân có thể xuất hiện bất cứ nơi đâu và bất cứ lúc nào.’ Ở
đây ta không thể đi sâu vào chi tiết của quan niệm tuyệt vời này.(Tr. 331
Suzuki nói đến ‘khát vọng sâu thẳm của con người về một thân biến hoá.
Chúng ta không hài ḷng với hiện hữu thuộc thân xác này của chúng ta, luôn
bị đè nén bởi cảm giác bức chế, tinh thần chúng ta bay bổng khỏi thế giới
của những giới hạn này, luôn ao ước có một manomayakāya. Thân xác này
không hoàn toàn biểu thị ư nghĩa của tâm hồn, nó quấy nhiễu, áp chế. Thực
ra mọi nỗ lực và khát vọng tôn giáo chúng ta trải nghiệm trong cuộc sống
này đều tập trung vào sự kiểm soát được thân thể này. Các tín đồ của
thuyết Thần trí, của Swedenborg, của Lăo giáo, và các triết gia Ấn độ -
hết thảy đều có ư niệm về một thân thể phi vật chất mà chúng ta được ban
cho bởi thiên phú hay bởi giới hạnh của chúng ta. Đây cũng là một ư nghĩa
của khát vọng chúng ta về sự bất tử.) Lankāvatāra phân biệt ba loại ‘thân
do sở nguyện’ và tôi muốn trích dẫn phần mô tả loại thứ hai, là loại bắt
đầu h́nh thành ở giai vị thứ tám. ‘Đây là thân có nhiều thần lực và trí
tuệ siêu việt, quyền biến như tâm, tựa như huyễn hóa (māyā), như giấc mộng
hay một h́nh ảnh phản chiếu, không phải là sản phẩm từ các đại chủng
(abhautikan) mặc dù không khác thân do các đại chủng này tạo ra, có khả
năng biểu hiện hết thảy sự đa dạng có thể có của các h́nh sắc vật chất.’
(LS 137.) Khi vị Bồ tát tiến gần đến quả vị Phật, nhiều thân mới hiện ra,
được trang nghiêm bằng trí (jñāna-kāya) hay Pháp thân (dharma-kāya), và
c̣n có ‘thân Như lai’ có thể ‘thị hiện mọi nơi mà h́nh tướng thấy được của
nó không có điều kiện giới hạn’. (Suzuki St. 337-8, cf. 318.)
Cũng chưa hết phạm vi các thân được biết trong du-già, tuy không phải là
trong khoa học. Chúng ta c̣n nghe nói loại khí thân ‘vi tế’ (sūkshma)
‘lang thang như những tia nắng’, hay loại ‘ảo thân’ (māyādeha) mà ‘đặc
điểm là h́nh ảnh trong một tấm gương. Sự phổ hiện của chúng, bằng “ánh
trăng dưới nước” như một cầu vồng, gồm nhiều màu sắc.’ (Svādhiṣṭhānakrama
19, 23.) Nhưng chúng ta phải lướt qua. Chỉ cần độc giả lưu ư rằng các
nguồn tài liệu cho chúng ta lượng thông tin phong phú và tinh vi về cơ thể
học và sinh lư học của một số thân không nh́n thấy được này, (Xem Eliade
133-4, 227-49.) mà trong thực tế là chức năng sinh lư về thiền
quán.(Eliade 233-5: “‘chức năng sinh lư vi tế’ có lẽ trở thành tinh tường
trên cơ sở các kinh nghiệm khổ hạnh và tập trung tư duy được diễn tả bằng
cùng ngôn ngữ tượng trưng là vũ trụ luận và nghi lễ truyền thống. Điều này
không có nghĩa là những kinh nghiệm như vậy không có thực; chúng hoàn toàn
có thực, nhưng không thực theo nghĩa của một hiện tượng vật lư... các thí
nghiệm được thực hiện trên những mức độ khác với mức của cuộc sống thế tục
hằng ngày... những kinh nghiệm đang nói là siêu sinh lư học, và tất cả các
‘trọng tâm’ này tiêu biểu cho các trạng thái du-già - tức các trạng thái
không thể đạt được nếu không có các bước khổ hạnh chuẩn bị trước... Nhân
tố cốt lơi không thể thiếu duy tŕ thiền định, sự ‘chứng ngộ’... Đến đây,
chúng ta không được quên rằng hành giả du-già thực hiện các thí nghiệm của
họ trên một ‘thân vi tế’ (nghĩa là bằng cách tận dụng các cảm giác, sự
thức tỉnh và chuyển hoá ư thức mà người sơ cơ không thể thực hiện), rằng
họ sẽ làm chủ trong một lĩnh vực vô cùng rộng lớn hơn lĩnh vực tâm lư
‘thông thường’.”) Một số chi tiết có thể là sau này, nhưng các yếu tố chủ
yếu th́ cùng thời với Phật giáo, hoặc thậm chí c̣n xưa hơn. Chúng ta phải
ghi nhớ chúng khi cố gắng đánh giá sự khẳng định nan giải rằng Niết bàn
bất tử có thể được ‘xúc chạm’ bằng thân thể này. Chúng ta cũng đọc được
như vậy trong Kaṭha Upanishad: (II 3, 16.) ‘Có 101 yếu huyệt (nāḍī) trong
tim. Một trong các yếu huyệt đó dẫn lên nhục kế trên đỉnh đầu. Theo đó mà
đi lên, người ta đến chỗ bất tử.’ Đằng sau tất cả các lư thuyết này là một
kỹ thuật du-già nhằm mục tiêu chuyển biến thân thành ‘kim cương’, thân
‘thiên giới’ (divya) bất hoại mà chỉ có nó mới xứng đáng là phương tiện
giải thoát và là ‘công cụ hữu hiệu và đáng tin nhất có sẵn cho con người
“chinh phục cái chết”(Eliade 227.)’. Đồng thời Du-già c̣n cố gắng thể nhập
thân tiểu vũ trụ (tiểu ngă) trong đó phản chiếu và dung chứa toàn thể đại
vũ trụ (đại ngă), (Eliade 235-6.) đến mức nó trở thành ‘nở rộng’ và trở
thành ‘thân vũ trụ’.(Eliade (135) nói về ‘một tiến tŕnh chuyển biến thân
con người thành thân vũ trụ, ở đó các mạch máu, yếu huyệt, và nội tạng có
vai tṛ rơ ràng là thứ yếu so với các “trung tâm” và “huyết mạch” là nơi
các thần lực được trải nghiệm hay “đánh thức”.’)
3. Các giai đoạn giác thức
Chỉ có Nam phương Thượng tọa bộ nêu ra một cách rơ ràng tám giai đoạn giác
thức. Các bộ phái khác có thể cũng biết đến chúng, nhưng không để lại tài
liệu nào khả dĩ công thức hóa lư thuyết ngoài các hàm ư. Phát xuất từ sự
tu tập về ‘pḥng hộ căn môn’, Abhidhamma của Theravāda đi sâu vào chi tiết
một đoạn Kinh sau đây: (MN 18.) ‘Nhăn thức (3) phát sinh nhờ có con mắt
(1) và các đối tượng của thị giác (2); bộ ba này gặp nhau là xúc (4); xúc
dẫn đến thọ (5); thọ dẫn đến tri giác (tưởng, 6); tri giác dẫn đến suy lư
(vitakketi/ vitakka+, tầm tư, giác tri, 8); suy lư dẫn đến ám ảnh
(papañceti/ papañca+, hư luận, 7); cái ǵ ám ảnh cái đó là nguồn gốc của
một số lượng ư niệm và ám ảnh sẽ đẩy một người về các đối tượng thị giác
có thể nhận biết được bằng mắt, quá khứ, vị lai và hiện tại.’ Abhidhamma
tuyên bố một tâm trọn vẹn phải đi qua tám giai đoạn giác thức liên tiếp
nhau. (Asl. 72, 140, 269. VM xiv 110-24, Ms ii 8*-10*, HBI 661-2.) Đồ biểu
khảo sát chúng trước tiên được dẫn bằng hai ví dụ và sau đó là giải thích
tóm tắt, như sau:
1. Một sự va chạm, hay nhiễu loạn, đến từ một tác nhân (tác động đến các
căn).
2. Cáo tri (hướng đến cảnh).
3. Sáu thức (các thức phát sinh từ 1 và 2)
4. ‘Tiếp thọ’ (xúc)
5. ‘Khảo sát (suy đạc)’ hay ‘đánh giá’ (thọ)
6. ‘Quyết định (xác định)’ (tưởng)
7. ‘Giác thức đầy đủ’ hay ‘hành’ (tốc hành tâm, các phản ứng có tác ư)
8. ‘Ghi nhận’ hay ‘Tư duy về đối tượng đó’ (bỉ sở duyên): tầm và tứ.
Bây giờ đến các ví dụ. (1) gió lay động cành cây; một trái cây rớt xuống,
sướt qua tai một người. (1a) Một đối tượng thị giác, v.v., đi vào trường
nhăn quan, v.v., gây ra sự tác động vào khả năng thị giác, v.v. (1b) Sự
tác động đó làm rung động chuỗi liên tục tiềm thức vốn đang bị cắt đứt hay
ngưng chỉ. (2) Người đó thức dậy. Có sự ư thức rằng có một cái ǵ được
nh́n thấy, v.v., có một số tác nhân kích thích; người đó bị khích động.
(3) Y mở mắt và nh́n. Có sự ư thức rằng đă thấy, nghe một cái ǵ đó, v.v.,
một cái ǵ được nh́n thấy; có sự thấy. (4) Nhặt trái cây lên. Chú ư đến
các tác nhân. (5) Khảo sát trái cây, bằng cách sờ bóp nó. Quyết định xem
đó là một đối tượng mong muốn hay không mong muốn, kiểm tra nó xem có
thích hợp, không thích hợp, hay trung dung. (6) T́m hiểu trái cây với các
thuộc tính của nó, bằng cách ngửi nó. Tri giác đầy đủ. Các thuộc tính được
ghi nhận và chỉ định cho đối tượng. (7) Ăn trái cây, nếm trải mùi vị của
nó. Đây là bối cảnh người ta phản ứng trước một vật, trong cách thái thiện
hay bất thiện, với ư nghĩa như thế và tầm quan trọng như thế. (8) (giai
đoạn) sau khi nếm trải, từ khi nuốt mẩu trái cây cuối cùng trong miệng. Ở
đây có sự hồi quan về đối tượng ở giai đoạn 7, và một ư thức rằng một vật
loại đó đă được lănh hội. Cũng như nước bị tẽ ra, trôi theo thuyền một
đoạn ngắn khi nó băng qua ḍng chảy xiết, rồi lại trôi về xuôi theo luồng
nước cũ.(Một ví dụ khác luôn gây ấn tượng nơi tôi v́ nó dễ thương hơn, dù
không thuyết phục bằng. Có nhiều đứa trẻ ngồi giữa đường, đang nghịch đất
bụi (tương ứng với sự tiến triển của ḍng liên tục tiềm thức). (1) một
đồng bạc văng vào tay của một đứa; (2) nó bảo, ‘cái ǵ văng vào tay tôi
này?’; (3) một đứa đáp, ‘đó là một vật màu trắng’; (4) đứa khác nắm chặt
đồng tiền cùng với đất bụi; (5) đứa khác lại bảo, ‘nó dầy và vuông’; (6)
đứa nữa nói, ‘đây là một đồng bạc kahapana’; (7) rồi y đem nó cho mẹ y, để
bà dùng làm món trang sức nào đó.)
Đến đây chúng ta hăy xem xét tám giai đoạn này từng cái một để hiểu được
hệ quả tất yếu đối với quan niệm Phật giáo về tướng và vô tướng.
1. Khi nói về sự kích hoạt của các căn, chúng ta phải phân biệt (1) khu
vực của căn vật lư và cấu trúc vật lư của nó; (2) bộ phận cảm thụ đoạn
cuối của căn và các kết nối thần kinh của nó; (3) cảm giác tiếp thu và
phản hồi, là cái định nói riêng ở đây.
2. Khi nói về sự ‘cáo tri (hướng tâm)’ đến sáu cảnh (đối tượng của căn)
chúng ta phải xác định rơ ‘cảnh’ và ‘sự cáo tri’. Ở đây (1) đối tượng là
một tác nhân kích thích,(Không nên nhầm lẫn ‘tác nhân kích thích’ được
hiểu ở đây với những cái của thuyết tâm lư học Hành vi (hay Tập quán,
Behaviourist psychology). Nó mô tả các ‘tác nhân kích thích’ của nó hoặc
bằng các hạn từ sinh hóa, như các tia, các rung động trong không gian, các
thể hoá học đă phân huỷ trong không khí hay chất lỏng v.v., hoặc trong
liên quan với cơ quan cảm thụ về mặt sinh lư học, như tác động quang hoá
(photo-chemical action), các rung động trong nội bạch huyết (endolymph),
các thể biến dạng của da v.v... Những ‘tác nhân kích thích’ của chủ thuyết
Hành vi này là những đối tượng của tri giác-tâm (mind-perception), khác
với các đối tượng thích đáng của căn định nói ở đây.) nghĩa là cái mà, từ
khía cạnh đối tượng, tạo điều kiện cho tri giác bằng cách tác động vào
căn, phải được phân biệt rơ với (2) đối tượng đă hoàn toàn phát triển khi
nó xuất hiện trước tri giác; (1) là cái định nói ở đây. Không có vật nào
tự nó là một cảnh cá biệt như thế. Những ǵ ta có thể nắm bắt được là một
cảnh trên một cấp độ tri giác nào đó, sự tŕnh hiện, và sự đồng hoá với
những cái ta cảm thấy là ta đang cần. Khi tất cả những điều kiện sau này
bị tước đi, tất cả những ǵ có thể nói về đối tượng khi nó xuất hiện là
‘có một cái ǵ được nh́n thấy, được nghe, v.v...’. Nhưng cái chính xác
được nh́n thấy th́ không thể mô tả. Nó chỉ là cái được phát hiện, hay đúng
hơn là được tạo ra, ở giai đoạn thứ sáu (xác định tâm, votthapana)+.
Ta không nên nhầm lẫn sự ‘cáo tri’ diễn ra ở giai đoạn này với sự ‘tác ư’.
Trên thực tế chúng ta phải phân biệt rơ ba hoạt động khác nhau, tuy cùng
nguồn gốc: (1) Cáo tri, sự quay hướng về một đối tượng, được gán cho ư và
ư-thức, chứ không cho bất cứ thành phần nào của uẩn thứ tư. (2) Chú tâm,
hành vi có chọn lọc chú ư đến một đối tượng là một trong những tác dụng
của ‘định’, thuộc về uẩn thứ tư. (3) Tác ư (manasi-kāra), một pháp khác
cũng thuộc uẩn thứ tư, có nghĩa là sự thay đổi mức độ chú ư quanh một đối
tượng hay công việc, và muốn nói đến các thay đổi trong tâm diễn ra khi
một đối tượng được nh́n từ các góc độ khác nhau. Bằng, hay trong, sự tác ư
mà tâm biệt hóa khác với chính nó, nghĩa là tâm trước đó khác với tâm bây
giờ v́ nó đă chú ư đến đặc điểm hơi khác nào đó của cùng một đối tượng.
‘Tác ư’ làm cho tâm mất khá nhiều th́ giờ đối diện, hay đương đầu, với một
vật, và việc điều chỉnh sự liên tục tiếp cận nó được ví với người đánh xe.
Khi so sánh, ‘cáo tri’ là thái độ rất sơ đẳng và đơn giản.
3. Sáu thức là các hành vi nhận thức, được hướng về một tác nhân thị giác
v.v., và, v́ là sự tiếp thu trần, hoàn toàn tự nhiên các tác nhân, chúng
rất mơ hồ, không rơ nét. (AK i 14, 16.)
4. Từ xúc có thể có ba nghĩa: (1) Trong trường hợp của năm giác quan,
ngoại trừ ư, th́ đó là sự va chạm vật lư của một đối tượng vật lư với một
căn vật lư, như sự va chạm của hai cái chập chơa, hay sự húc nhau của hai
con dê. Một căn bị thu hút bởi tác động của một đối tượng, và phản ứng
lại. Xúc theo nghĩa này có trước giai đoạn ba, không phải cái định nói ở
đây. (2) Một trùng hợp ngẫu nhiên, sự ‘hợp lại’, gặp nhau, hội tụ - của bộ
ba căn, cảnh và thức. (3) Các trạng thái tư tâm sở, thuộc Hành uẩn, khiến
căn, cảnh và thức tiếp xúc lẫn nhau. Nghĩa thứ 2 là cái định nói. Cảnh làm
duyên cho ‘xúc’, theo các nhà Hữu bộ, bằng cách làm ‘sở duyên’, căn là
‘tăng thượng duyên’, và thức là ‘đẳng vô gián’.
5. Tiếp đến thọ, tức (cảm thọ) lạc, khổ, hay dửng dưng. Trong hầu hết
trường hợp ta cần một động tác để thật sự quan sát phản ứng-cảm thọ làm
đầu mối cho hành vi tri giác hay tưởng. Cái người ta phải có trước tiên là
cảm thọ, ‘có một cảnh quan không thú vị’, bèn hỏi ‘cái ǵ thế?’. Trường
hợp với âm thanh, thường là khá dễ. ‘Tiếng động ǵ kinh khủng thế?’ ‘Xe
tải à?’ ‘Không phải, đó là máy bay phản lực.’ Cũng vậy, với mùi hương có
thể dễ dàng quan sát được chuỗi tŕnh tự này. Có lẽ thanh và hương tự bản
chất gắn liền mật thiết với tính cách dễ chịu hay khó chịu của toàn bộ một
trải nghiệm. Dùng từ hơi thiếu đứng đắn, là có sự ‘đánh hơi’ tiên khởi của
đối tượng diễn ra ở giai đoạn này. Thường rơ ràng hơn phản ứng-cảm thọ
khởi đầu trước một tác nhân kích thích này là các cảm thọ về sau (Tuy
nhiên, thọ thực ra đă phát sinh từ giai đoạn thứ 3, khi có thể có sự khích
động dễ chịu hay khó chịu về vật lư của cơ thể, tuy không có nhận thức rơ
ràng về nguyên nhân khách quan của nó. Do vậy, nói cho đúng, ‘thọ’ có mặt
trong cả bốn giai đoạn 3, 5, 7, và 8.) đi kèm theo các phản ứng tư tâm sở
của giai đoạn 7 và các nhận thức ở giai đoạn 8, trong khi tâm quẩn quanh
bên ư tưởng về đối tượng. Ở giai đoạn 7 thọ được ghi vào tiến tŕnh rơ
ràng có chủ ư, và ta phản ứng trước đối tượng hoặc là trở nên nhạy bén với
nó và ham thích những thú vị nó mang đến, hoặc là không hài ḷng và ghét
nó. Đến cấp độ 8 ta nh́n lại kinh nghiệm của giai đoạn 7 và đánh giá nó.
Nếu đó là kinh nghiệm về một đối tượng thú vị, ta có cảm thọ lạc về tinh
thần. Nhưng nếu nó không thú vị, ở cấp độ 8 nó dẫn đến loại cảm thọ dửng
dưng, trung dung. Tuy nhiên, nếu ta phản ứng trước sự khó chịu, cảm giác
ghét bỏ sẽ dẫn đến cảm thọ ưu hay năo về tinh thần.
6. Tiếp theo là giai đoạn tri giác, là mối tương quan chủ quan của thế
giới tục thức. Ở đây có ít nhất chín biến thái của dữ kiện ban đầu diễn
ra. I. Ta (1) ghi nhận và (2) đánh giá các phẩm chất giác quan, rồi (3)
quyết định, phân biệt, xếp loại chúng bằng phương tiện ngôn ngữ (như ‘có
màu xanh’). II. Ta (1) xem các phẩm chất giác quan như là dấu hiệu của các
đối tượng của giác quan hay của tư tưởng, (2) đánh giá các đối tượng đó
bằng chính chúng, như người thợ mộc đánh giá mẩu gỗ mà ông đă chú ư, lấy
dấu hiệu làm chứng cứ thích hợp cho việc đánh giá, như những người thợ xẻ
gỗ làm với những khúc gỗ mới đốn hạ; (3) phân biệt một đối tượng và các
phẩm chất của nó với môi trường quanh nó; (4) và tất cả việc này phần lớn
cũng bằng phương tiện ngôn ngữ. (5) H́nh dung lại sự kiện cảm giác thông
qua các diễn giải tưởng tượng hư cấu, giống như sự nhận biết về ‘con
người’ phát sinh nơi loài thú khi chúng nh́n thấy các h́nh nộm ngoài đồng
ruộng. (6) Ta tiếp nhận dấu hiệu, chộp lấy nó, tạo ra trong ta khuynh
hướng nghiêng về nó, thậm chí gắn bó với nó, bám chặt nó, và đi đến tin
tưởng nhầm lẫn về sự diễn giải phiến diện các dữ liệu giác quan, như
trường hợp những người mù sờ voi. (Ud. vi 4.) Đối tượng của tưởng, cái
được nhận biết, rơ ràng khác với (1) các tác nhân kích thích giác quan (ở
giai đoạn 2) và với (2) cái thực sự là nó. Không giống như tuệ, tưởng
không thể đi sâu vào chân thực tại.
7. Tư tâm sở là phần quan trọng nhất của toàn bộ quá tŕnh v́ chỉ có chúng
tạo ra nghiệp hay phước lạc trong tương lai. Giai đoạn này cũng được cho
là kéo dài hơn các giai đoạn kia. Nó trải qua bảy sát-na, trong khi giai
đoạn 1 chiếm ba, từ 2- 6 mỗi giai đoạn một sát-na, và giai đoạn 8 hai
sát-na.
Ư muốn (cettanā, tư) là một trong các dharmas. Sự tác ư, phản ứng có mục
đích, là một tiến tŕnh hoạt động, nỗ lực và dụng ư, sẽ phối hợp, ra lệnh,
hướng dẫn, thúc giục, tạo ra sự hăng hái và nghị lực. Nó được ví như người
nông dân năng nỗ bận rộn thúc giục những người làm thuê trong vụ thu
hoạch; một người thợ học nghề thâm niên trong xưởng mộc vừa làm việc của
anh vừa giám sát công việc của các thợ khác; người lănh đạo một đội chiến
binh vừa chiến đấu vừa khích lệ người khác chiến đấu.
Sắp xếp phân chia các ư tưởng phức hợp thành các tư tâm sở, tưởng và thọ
có tầm quan trọng vô cùng thực tiễn, nhất là khi chúng dường như liên hệ
mật thiết với tự ngă. Lấy vài ví dụ: ‘Có thể không có chất đốt trong mùa
đông này; răng của tôi hẳn sẽ mọc ra; tôi có thể bị cách chức; con dao díp
của tôi bị mất; Anh ta sẽ làm ǵ để báo thù?’ Những ư tưởng như vậy rất có
thể kéo tâm xa khỏi Dharma, nhưng hiển nhiên nội dung ư chí của chúng (sợ,
sân, tham v.v...) tác dụng mạnh hơn hẳn nội dung cảm quan, và tri
giác-giác quan không chỉ bị nhúng trong thái độ ư chí, mà c̣n bị nó bóp
nghẹt, và thường có rất ít ảnh hưởng trong các nỗi khổ này.
8. Giai đoạn này chỉ diễn ra khi giai đoạn 7 phản ứng trước một đối tượng
mạnh mẽ có vẻ đặc biệt có giá trị. Nó được đánh dấu bằng những ‘tư duy
biện luận và ứng dụng’ (vitakka, vicāra, tầm tứ). V́ hai thuật ngữ này
chưa có từ tương đương thích đáng trong tiếng Anh, tuy nhiên, gọi như vậy
cũng hoàn toàn rơ nghĩa của nó. Nếu bạn buông thả tâm vào bất cứ ǵ nó ưa
thích, hay nếu bạn cố tập trung nó vào một đối tượng không đem lại thú vị
nào đó, như Niết bàn chẳng hạn, bạn sẽ thấy chẳng bao lâu nó sẽ dừng lại
trên một chủ đề ‘thú vị’ này hay kia, như con chim đáp xuống một cành cây,
và bắt đầu nghĩ tưởng về điều đó. Đó là vitakka. C̣n vicāra là sự tư duy
liên tục về cùng chủ đề đó, sự chuyển dịch quanh quẩn bên nó, nói về nó,
suy ngẫm kéo dài về nó. Điều thú vị cần lưu ư là loại ‘tư duy’ này được
cho là hồi quan và bị phủ bác mọi giá trị về nhận thức. Những suy ngẫm như
vậy trên thực tế phải chấm dứt trước khi có thể tiến gần đến định.
dịch Việt: Hạnh Viên
|