Nhân đọc
TRIẾT HỌC THẾ THÂN
bản dịch Việt*
Tuệ Sỹ
Saigon trước năm 1973, có khoảng chừng ba hay bốn “dàn máy tính.” Con số
quá khiêm tốn. V́ vậy, ngay trong giới Đại học, đây là nói về Đại học Vạn
hạnh, nhất là tại các trường thuộc khoa học nhân văn, số sinh viên hiểu
biết về các quy tắc hoạt động của vi tính không nhiều, nếu không nói là
hầu như không có. Tất nhiên, trong một phạm vi hạn chế, hoạt động của vi
tính đă bắt đầu gây ảnh hưởng trong đời sống của chính sinh viên, học sinh
một cách vô h́nh. Cụ thể, đă có một lớp học sinh chịu ảnh hưởng trực tiếp
của vi tinh đối với tương lai của ḿnh: đó là số học sinh được gọi là “tú
tài IBM.” Đối với số học sinh này, “chiến trường” hay “sân trường” sẽ tùy
thuộc hoạt động của vi tính. Nghĩa là tùy thuộc khả năng xử lư của vi
tính, mặc dù ít ai hiểu hoạt động xử lư của vi tính được vận hành như thế
nào. Cho nên, vào năm 1972, khi Lê Mạnh Thát, trên Tạp chí Tư Tưởng của
Viện Đại Học Vạn Hạnh, cho đăng loạt bài nghiên cứu và đề nghị một lập
tŕnh khả dĩ để xử lư ngôn ngữ phiên dịch, th́ điều này đă gây ra sự ngạc
nhiên không ít. Tất nhiên, một số người hoài nghi về khả năng thay thế bộ
năo con người của vi tính, dù chỉ trong một giới hạn nào đó, và cho rằng
quan điểm Lê Mạnh Thát nêu lên trong bài khảo cứu ấy là hoang tưởng. Một
cách nào đó người ta lo ngại có nguy cơ là máy móc sẽ thay thế bộ năo của
con người trong những hoạt động mà h́nh như chỉ đặc hữu nơi con người, như
khả năng chuyển tải tư tưởng chẳng hạn. Nói chung, dù thích thú, hay hoài
nghi, hầu như không có ai có đủ cơ sở lư luận để chứng minh giá trị chân
lư của vấn đề.
Ngày nay, đối với đa số chúng ta, cụm từ “xử lư thông tin” của vi tính
không c̣n quá xa lạ. Ư nghĩa triết học của nó th́ chằng thành vấn đề. Bởi
v́ chẳng có mấy ai lại nêu thắc mắc, hay hoài nghi triết học, đối với sự
tồn tại của cây viết hay tập giấy. Nó tồn tại như những tồn tại khác. Tuy
vậy, người ta cũng biết rằng nó hoạt động theo định hướng không hoàn toàn
đồng nhất với hoạt động của mọi tồn tại khác. Nó có, hay chính nó là, cơ
sở riêng biệt để xử lư giá trị tồn tại của nó cùng những mối quan hệ của
nó với thế giới c̣n lại. Như thế, nó là kết quả của một quá tŕnh xử lư,
và rồi chính nó đang tham gia một quá tŕnh xử lư nữa để cho ra những kết
quả khác. Trước hết, nó là kết quả của một quá tŕnh xử lư với nhiều dữ
liệu được đặt trong một quan hệ nào đó. Mỗi dữ liệu là một lượng thông tin
có được từ những tồn tại cá biệt. Sau đó, nó sẽ tham gia trong quá tŕnh
xử lư khác như là dữ liệu để cho ra một hay nhiều kết quả khác nữa. Vậy
th́, “quả” hay kết quả ở đây có ư nghĩa ǵ đối với nhận thức của chúng ta?
Nếu chúng ta nói “quả” là kết quả của một hay nhiều nguyên nhân như thế
nào đó, và truy nguyên cho tới tận cùng ta sẽ phải thừa nhận một nguyên
nhân tối sơ. Vấn đề tới đó sẽ được nhận thức theo một hướng khác. Nhưng
nếu chúng ta nói một “quả” là kết luận của một khối lượng thông tin đă
được xử lư, vậy th́, tất cả mọi tồn tại mà chúng ta nói đến, đối tượng của
triết học hay khoa học, xă hội hay tôn giáo, thảy đều xuất hiện và tồn tại
như là một hay những dữ liệu thông tin. Nếu vậy, vấn đề nữa lại được đặt
ra: thế giới này, mà ta đang sống trong đó, là thực hay bất thực? Thế
nhưng, dù đặt câu hỏi theo cách nào, chúng ta cũng khó đi đến kết luận
rằng thế giới này vốn là duy tâm, theo nghĩa phổ quát của từ này.
Điểm nổi bật là hầu như tuyệt đại đa số những người học Duy thức từ Thế
Thân đều có xu hướng Duy tâm luận theo nghĩa: “ngoài thức, không có ǵ
hết.” Điều kỳ dị hơn nữa là, nói theo cách nói của Lê mạnh Thát, “thất bại
kỳ dị nhất (the strangest failure) của nhiều nhà nghiên cứu hiện đại quy
kết nơi Thế Thân một thứ duy tâm luận tuyệt đối, theo đó ngoài thức không
có ǵ tồn tại. (as some profound thesis of the absolute idealism and the
like, according to which nothing exists except the consciousness).”
V́ sao diễn ra t́nh trạng thư thế? Nguyên nhân ở chỗ sự hiểu biết của
những nhà nghiên cứu về ngôn ngữ và cấu trúc ngôn ngữ trong tư tưởng của
Thế Thân. Bởi v́ trong những ǵ Thế Thân viết, có quá nhiều “bẫy sập” của
ngôn ngữ và luận lư (traps of words, traps of similarity and traps of
descriptions). Tác giả đă bỏ ra tương đối khá nhiều công phu để tháo gỡ
những bẫy sập ấy. Nhưng sự tháo gỡ này trong nhiều trường hợp làm sụp đổ
các công tŕnh kiến trúc tư tưởng chung quanh các tác phẩm của Thế Thân,
và điều này không khỏi gây nên nhiều phản ứng khác nhau.
Một trong các từ này mà chúng ta có thể dẫn ra ở đây, là từ vipāka. Các
dịch giả Hán trước Huyền Trang dịch nó là quả báo. Thí dụ chúng ta có thể
t́m thấy một đoạn dịch trong Pháp hoa của La-thập: “Pháp sư cũng thấy
trong đó tất cả chúng sanh cùng nghiệp, nhân duyên, quả báo và sanh xứ
及業因緣果報生處.” Nguyên văn Sanskrit của đoạn dịch này như sau: ye ca tasmin
sattvā upapannā tān sarvān drakṣyati karmavipākaṃ ca teṣaṃ jñāsyatīti.
Trong đó, từ Sanskrit karmavipāka được dịch là nghiệp và quả báo. Do ảnh
hưởng của La-thập trong Phật học Trung quốc nên từ này trở thành phổ biến.
Một dịch giả có uy tín khác là Chân Đế cũng dịch nó là quả báo.
Khi nói đến nghiệp, người ta nói đến quả báo của nó như nhận thức phổ
thông rằng trồng đậu th́ thu hoạch đậu, trồng dưa th́ thu hoạch dưa. Nhận
thức này tất nhiên dễ thuyết phục và dễ dàng được chấp nhận phổ biến.
Nhưng nó đặt cho nhận thức về nghiệp trong mối quan hệ với kết quả của nó
nhiều nan giải. Tất nhiên bác nông phu gieo giống lúa nào th́ sẽ thu hoạch
loại lúa đó, giống và quả, hay nhân và quả, đồng loại. Tuy vậy, người ta
cũng không quên sức lao động của bác đă đổ vào đấy, mà kết quả cuối cùng
cần thu hoạch của bác không phải là dừng lại ở lúa và thóc. Nó có thể là
nhà cửa, dinh thự; và đôi khi có thể là địa vị của con cái ḿnh trong xă
hội nữa. Nhân tức là khối lượng lao động mà bác gieo vào cánh đồng; nó vô
h́nh, và không phải là cái ǵ dễ chịu. Dầm mưa, dăi nắng, toan tính con
nước khi đầy khi vơi. Nhưng thành quả mà bác nhận được phải nói là cái ǵ
đó rất khả ái, đáng ưa thích, đáng mong muốn. Rơ ràng, nhân và quả ở đây
không c̣n đồng loại nữa. Bác trồng dưa, nhưng cái mà bác thu hoạch mang
tính quyết định cho cả quá tŕnh lao động th́ không phải là dưa. Nếu chúng
ta sống trở lại với nền kinh tế tự cung tự cấp, th́ nhận thức nhân quả
theo lối giải thích trồng dưa được dưa là chân lư, mà gần như là chân lư
duy nhất. Nhưng khi chúng ta bước vào thời đại kinh tế tài chánh, giải
thích ấy không c̣n áp dụng được nữa.
Các Luận sư A-t́-đàm đă thấy rơ những nạn đề đặt ra cho nhận thức về quan
hệ nhân quả, cho nên họ đưa ra một khung đề nghị là có năm loại kết quả
khác nhau, như là kết quả của một hay nhiều nguyên nhân, hay tụ hội của
nhiều yếu tố, điều kiện. Trong năm loại quả đó, dị thục là một. Thế Thân
đă cho một định nghĩa cô đọng như sau, trong luận Câu-xá:
phalakālaprāptaṃ vā karma vikāpa ity ucyate, nghiệp khi đạt đến giai đoạn
kết quả của nó, bấy giờ nó được gọi là dị thục. Nhưng trong cách dịch của
Chân Đế, nó được gọi là quả báo: “Nghiệp, đến lúc quả báo chín, nó được
gọi là quả báo.” Báo tức báo ứng. Kết quả do nghiệp là sự báo ứng, giống
như nói giết người th́ phải đền mạng: mắt đền mắt, răng đền răng. Nhận
thức về nghiệp theo ư nghĩa đó là biện hộ cho chủ trương trả thù: “Ai giết
Cain, kẻ đó sẽ bị trả thù bảy lần.” Trong ư nghĩa này, các nhà nghiên cứu
Phật học phương Tây dịch từ vipāka tiếng Phạn thành ra là retribution.
Cách dịch và hiểu này góp phần vào việc quy kết tư tưởng của Thế Thân vào
loại duy tâm tuyệt đối. Tác giả Triết học Thế Thân đề nghị cách hiểu và
dịch khác:
“Với chính quan điểm này trong đầu mà chúng tôi đă dịch từ ‘vipāka’ là ‘xử
lư’ (processing) thay cho những ǵ thường được chuyển ngữ là ‘hoàn báo’
(retributory), như một điều rất hiển nhiên từ những ǵ đă nói. Cách dịch
sau, đối với chúng tôi, h́nh như không bảo đảm mặc dù chính xác về mặt ngữ
nguyên học, bởi v́ nếu chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ th́
không có ǵ trong chuyển biến đó được xem là ‘hoàn báo’ hay ‘tích chứa’
(store). Hơn nữa, vipāka có nghĩa là ‘chín’ (ripening), hiển thị một tiến
tŕnh qua đó một sự vật tự chuyển từ một trạng thái này sang một trạng
thái khác. Và v́ chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ cho nên sự
‘chín’ của một ấn tượng ngôn ngữ không thể được chuyển ngữ thành từ nào
hay hơn từ ‘xử lư’, nhất là khi từ này được hiểu theo cách dùng hiện nay
trong khoa học thông tin.”
Độc giả Việt nam nếu đă từng quen với Duy thức học sẽ gặp khá rắc rối
trong cách dịch mới này. Và đây là điểm mà chúng ta thấy cũng không đơn
giản cho người dịch Triết học Thế Thân từ tiếng Anh sang tiếng Việt sao
cho người đọc dễ hiểu hơn.
Chúng ta thử đọc nguyên văn một đoạn tiếng Anh của chính tác giả sau đây:
“The transformation of consciousness is a verbal construction; what is
verbally constructed by it does not exist; therefore, whatever there is,
is all merely what causes one to know. For consciousness has all the seed,
the transformation of it proceeds in such and such ways through mutual
influence so that such and such verbal construction is produced. When a
previous processing is completed, the impressions of action together with
the impressions of the double-form cognition produce another processing
different from it”.
Đoạn văn nếu được dịch sát sẽ như vầy: “Sự biến thái của thức là một cấu
trúc ngôn ngữ. Cái ǵ được cấu trúc có tính cách ngôn ngữ, cái đó không
tồn tại. V́ vậy, bất cứ cái ǵ có, cái đó tất cả chỉ là cái làm cho ta
biết. V́ thức có tất cả hạt giống, sự biến thái của nó tiến hành như thế
như thế qua ảnh hưởng hỗ tương sao cho cấu trúc ngôn ngữ như thế như thế
được sản xuất. Khi một xử lư đi trước được hoàn tất, những ấn tượng của
hành động cùng với những ấn tượng của tri thức dạng kép sản xuất ra xử lư
khác với nó.”
Sau đây là nguyên văn Sanskrit của Thế Thân trong Tam thập tụng, Triṃśikā
17-19:
vijñānaparināmo'yaṃ vikalpo yad vikalpyate/ tena tan nāsti tenedaṃ sarvaṃ
vijñaptimātrakam// sarvabījaṃ hi vijñānam parināmas tathā tathā// yāty
anyonyavasād yena vikalpaḥ sa sa jāyate// karmano vāsanā
grāhadvayavāsanayā saha/ kṣīne pūrvavipāke'nyad vipākam janayanti tat//
Đọc đoạn dịch từ tiếng Anh, với độc giả Việt nếu không biết ǵ về Duy thức
th́ khả dĩ, nghĩa là không có vấn đề ǵ để ngạc nhiên hay thắc mắc, bối
rối, rằng đoạn văn nói về cái ǵ, mặc dù không hẵn đă hiểu nó rất rơ.
Nhưng với người đă đọc Duy thức, cơ bản là đọc Tam thập tụng qua bản Hán
dịch của Huyền Trang, th́ nó có vấn đề. Chúng ta hăy đọc bản Hán dịch này
để so sánh: Thị chư thức chuyển biến/ Phân biệt sở phân biệt/ Do thử bỉ
giai vô/ Cố nhất thiết duy thức/ Do nhất thiết chủng thức/ Như thị như thị
biến/ Dĩ triển chuyển lực cố/ Bỉ bỉ phân biệt sanh/ Do chư nghiệp tập khí/
Nhị thủ tập khí câu/ Tiền dị thục kư tận/ Phục sanh dư dị thục/ 是諸識轉變
分別所分別 由此彼皆無 故一切唯識 由一切種識 如是如是變 以展轉力故 彼彼分別生 由諸業習氣 二取習氣俱 前異熟既盡 復生餘異熟
Ở đây chúng ta hăy thử đề nghị theo cách dịch thông thường, dựa theo bản
Hán. Độc giả chắc sẽ thấy tương đối dễ hiểu hơn, v́ nó quen thuộc hơn: “Sự
chuyển biến của các thức này thành phân biệt và sở phân biệt. Bởi những
cái đó đều không có, nên tất cả duy chỉ là thức. Do Thức nhất thiết chủng
(chuyển) biến như vậy và như vậy cho nên phát sanh sự phân biệt thế này
thế kia. Do các tập khí của nghiệp, cùng câu hữu với tập khí của hai thủ
(năng và sở thủ), khi dị thục trước đă hết, dị thục khác tiếp tục sanh.”
Đối chiếu nó với đoạn tiếng Anh, chúng ta h́nh như không thấy trong tiếng
Anh có từ nào có nội hàm phân biệt, cũng như duy thức, tập khí và nghiệp,
là những bộ từ khóa để hiểu Duy thức.
Trước hết, chúng ta nói đến từ “phân biệt” trong tiếng Hán. Đây là từ phổ
biến, thông dụng nhất của những người học Đại thừa. Phân biệt ta và người,
phân biệt sanh tử và Niết bàn, chúng sanh và Phật, là căn bản của mê mờ,
dẫn đến sanh tử. Các nhà Đại thừa nói như vậy. Cũng như ngày nay chúng ta
nói: v́ phân biệt chủng tộc, phân biệt tôn giáo, vân vân, nên thế giới trở
nên xung đột nghiêm trọng.
Vậy, trong tiếng Phạn, từ này nguyên dạng nó là ǵ? Đó là vikalpa. Giở từ
điển Phạn-Nhật của Wogihara, chúng ta t́m được rất nhiều từ Hán dịch khác
nhau mà các dịch giả Phạn Hán đă dùng: phân 分, tư 思, niệm 念, tưởng 想, tư
duy思惟, phân biệt分別, năng phân biệt能分別, tưởng tác想作, kế trước 計著, chấp
trước執著, dị phân biệt異分別, hư phân biệt虛分別, chủng chủng phân biệt種種分別, dị
thoát sai biệt異脫差別, sai biệt差別, nghi疑, vọng tưởng妄想, hư vọng phân
biệt虛妄分別. Trong các từ Hán dịch này, từ nào có nội hàm có thể chuyển tải
tư tưởng của Thế Thân?
Về phía khác, ở phương Tây, người ta hiểu từ này như thế nào? Tác giả dẫn
Biardo trong Théorie de la connaissance et philosophie de la parole dans
le brahmanisme classique:
“Cependant, d'autre part, la notion de vikalpa revient ā chaque page du
texte, sous la forme verbale ou comme substantif. Nous l'avons traduite
jusqu'ici par ‘imagination’, ‘imager’.” Nhưng, đằng khác, khái niệm
vikalpa trở lại trong mỗi trang của bản văn, dưới dạng động từ hay thể
ngữ. Cho đến nay, chúng tôi dịch nó là “sự tưởng tượng”…
Và tác giả Triết học Thế Thân nhận xét:
“Không có một tí bằng chứng nào để chuyển ngữ nó thành ‘sự tưởng tượng’
hay ‘cấu trúc khái niệm’, v.v., những diễn dịch đă góp phần không nhỏ cho
sự ngộ nhận, nếu không muốn nói là làm méo mó, tư tưởng Thế Thân bằng
những mô tả như ‘quan niệm luận’ hay ‘duy tâm luận’, v.v., và cũng là cái
sinh khởi những khẳng định thường xuyên được lập đi lập lại như ‘Du già
tông chủ trương thức là thực tại duy nhất’, v.v…”
Tác giả đề nghị từ dịch mới: vikalpa = verbal construsction, cấu trúc ngôn
ngữ, mang tính ngôn ngữ. Từ này trước đó cũng đă được Stcherbatsky, trong
Buddhist Logic, dịch tương tợ. Câu tiếng Phạn sau đây của Trần-na được
dịch sang tiếng Anh bởi Stcherbatsky và Lê Mạnh Thát gần giống nhau: tatra
pratyakṣaṃ kalpanāpoḍham abhrāntam. Stcherbatsky:
“Direct knowledge means here neither construction (judgment) nor illusion”
(Nhận thức trực tiếp ở đây có nghĩa là không có sự cấu trúc (phán đoán) và
cũng không có sự ảo giác). Lê mạnh Thát: “perception is a cognition free
from verbal construction and without illusion” (tri giác là sự nhận thức
mà không qua cấu trúc ngôn ngữ và không có ảo giác). Nhưng Stcherbatsky
vẫn không thoát khỏi cách hiểu truyền thống rằng “phân biệt vọng tưởng.”
Ông nói: “kalpanā meaning primarily ‘arangement’ (yojanā) and vikalpa
meaning choice, dichotomy (dvaidhī-karaṇa) are both used in the sense of
imagination, but pure imagination (utrpekṣaṇa-vyāpāra) is distinguished
from the constructive imagination (lingaja-vikalpa).” (Kalpanā, trước hết
có nghĩa là “sự phối trí” (yojanā) và vikalpa có nghĩa là sự lựa chọn,
phân kỳ (dvaidhī-karaṇa); cả hai được dùng theo nghĩa là sự tưởng tượng,
nhưng là sự tưởng tượng thuần túy (utprekṣaṇa) được phân biệt khác với sự
tưởng tượng có tính cấu trúc.)
Thật ra, nguyên ủy, trong cách dùng phổ thông, từ vikalpa không hàm nghĩa
phân biệt theo kiểu phân biệt vọng tưởng. Thí dụ, nhà Luật học Phật giáo
Nghĩa Tịnh dịch nó là “phân biệt” khi chỉ trường hợp các Tỳ kheo nhận y
mới cần làm thủ tục xác nhận sở hữu chủ hợp pháp, mà các nơi khác nó được
dịch là “tác tịnh.” Đó là nghĩa mà Stcherbatsky nói nguyên ủy nó là “sự
phối trí.”
Từ này như vậy là một bẫy sập cần tháo gỡ. Cho nên tác giả đă bỏ công t́m
lại trong lịch sử tư tưởng Ấn độ ai đầu tiên sử dụng nó, và dùng theo
nghĩa nào. Tác giả nói:
“Và cách dùng này rơ ràng đă xuất phát từ thuật ngữ tế lễ của Mīmāṃsaka,
trong đó từ này được dùng để chỉ cho tất các các trường hợp trong đó một
buổi lễ nào đó đă có trên một nghi thức hoặc hai dạng khác nhau của cùng
một nghi thức, và chúng đều có thẩm quyền như nhau cũng như mang lại kết
quả giống nhau. Những trường hợp này được gọi là ‘cấu trúc ngôn ngữ’ mà ư
nghĩa của nó đă quá hiển nhiên: thật ra chỉ có một nghi thức, nhưng do các
cấu trúc ngôn ngữ khác nhau cho nên đă có hai hoặc nhiều hơn, mà những
nghi thức này, trong sự phân tích cuối cùng, đều có cùng nghĩa. V́ thế,
xét theo sự phát triển lịch sử này, định nghĩa trên của Yogasūtra được
minh chứng đầy đủ và làm sáng tỏ thêm một số điều bí ẩn chung quanh từ ngữ
này, những bí ẩn đă khiến cho nhiều nhà nghiên cứu thuộc lănh vực này
phiên dịch sai lạc từ ngữ trên là ‘sự tưởng tượng’.”
Điều đó có nghĩa là thế giới mà ta thấy đang tồn tại đó chỉ là một cấu
trúc đă được xử lư. Một cấu trúc được lập tŕnh tuân thủ các quy tắc ngữ
pháp. Nói cách khác, đối tượng được đưa vào thức là dữ liệu được đưa vào
bộ vi xử lư của thức sau khi đă được mă hóa theo một ngôn ngữ lập tŕnh
nào đó. Các thứ được đưa vào để lưu trữ và xử lư, đó là những ấn tượng
(impressions), hay những dấu ấn của hành động. Giống như ta đưa dữ liệu
vào bộ vi xử lư bằng những xung điện hoặc có hoặc không. Tác giả nói:
“Thật vậy, toàn bộ tiến tŕnh chuyển biến là sự xử lư một ấn tượng thành
một mô tả về một vật, không hơn không kém. V́ thế, cái ta biết về ngoại
cảnh hoàn toàn tùy thuộc sự xử lư đó. Qua nó, một ấn tượng do một đối
tượng để lại có thể kích khởi thức của chúng ta thành một sự nhận biết về
chính chúng ta và về ấn tượng mà đối tượng để lại.
Như vậy, điều Thế Thân muốn nói trong tiếng Phạn: idaṃ sarvaṃ
vijñaptimātrakam, mà Hán dịch nói là “nhất thiết duy thức”, tất cả duy chỉ
có thức; bấy giờ, qua cách dịch lại của Lê Mạnh Thát, nó được hiểu là
therefore, whatever there is, is all merely what causes “one to know”: tất
cả những ǵ đang tồn tại đó đều chỉ là cái làm cho ta biết. Nói cách khác,
tất cả chỉ là dữ liệu thông tin.
Bởi v́, trong đó, từ vijñapti, mà trong các Hán dịch thường xem như đồng
nghĩa với vijññāna, hay là thức. Mặc dù, đôi khi cần phân biệt, Huyền
Trang dịch nó là “liễu biệt”, Trong trường hợp khác, liên hệ đến nghiệp,
Huyền Trang dịch nó biểu, mà sang tiếng Pháp (hay tiếng Anh cũng vậy) nó
được dịch là “information” (thông tin) bởi Louis de La Vallée Poussin
(L’Abhidharma de Vasubandhu, chap. iv). Trong cách dịch của Huyền Trang,
hai nội hàm này không quan hệ ǵ với nhau nhiều lắm. Nhưng trong từ dịch
của de La Vallée Poussin, chúng ta liền liên tưởng đến tin học hiện đại.
Mặc dù thời đại của de La Vallée Poussin chưa xuất hiện vi tính để có thể
dùng từ information theo nghĩa như là tin học ngày nay. Đối với chúng ta,
qua những ǵ vừa nói, dùng khái niệm “xử lư thông tin” của tin học ngày
nay để mô tả thức và hoạt động của thức không phải là điều hoang tưởng,
lệch lạc, hay xuyên tạc vấn đề. Tất nhiên đó không phải là sự nhất trí
hoàn toàn giữa những ǵ thuộc về tin học hiện đại và những điều mà Thế
Thân bận tâm giải quyết. Ở đây chúng ta chỉ sử dụng liên tưởng để mô tả mà
thôi.
Chúng ta t́m thấy một định nghĩa thức như vậy trong Triết học Thế Thân:
“Trước đây, chúng tôi đă chỉ ra rằng từ những ǵ biết được trong lănh vực
nghiên cứu năo bộ và thông minh nhân tạo ngày nay, bộ năo và các phần phụ
thuộc được xem như một loại máy tính có độ phức tạp và khả tính cao nhất
để tiến hành mọi chức năng thường được giao khoán cho thức. V́ thế, thức
có thể được định nghĩa như một cơ cấu xử lư thông tin với mọi thành phần
phụ thuộc quan yếu được biết đến của nó, bao gồm mọi vận hành có thể được
biết đến và có đủ khả năng thực hiện.”
Những dữ liệu thông tin được lưu trữ này, Thế Thân gọi là vāsanā, Hán dịch
là tập khí, mà dịch ngữ Anh của Lê Mạnh Thát dẫn trên là impression. Tức
là ấn tượng, nhưng nên hiểu nó theo nghĩa vật chất. Nó là sự hay kết quả
của sự ghi dấu ấn. Nội hàm của nó như vậy phù hợp với gốc động từ của nó
là √VAS: vasati, lưu trú. Mặc dù cả Vô Trước và Thế Thân, như chúng ta đọc
thấy trong Nhiếp Đại thừa, có khi liên hệ nó với động từ căn √VĀS:
vāsayati, xông hương, ướp hương.
Khi chúng ta bị thúc đẩy bởi ư chí thực hiện một hành vi nào đó; ư chí ấy
biến thái hay chuyển biến thành công năng (śaktiviśeṣa), một dạng năng
lượng, vận chuyển các cử động thân thể. Khi công năng ấy xuất hiện, nó ghi
ngay dấu ấn vào một nơi lưu trữ đặc biệt, đó là thức-kho-chứa
(ālaya-vijñāna), hay thức lưu trữ, mà ta có thể liên tưởng đến bộ vi xử lư
nơi lưu trữ dữ liệu nhập. Dấu ấn đó, Thế Thân gọi là karma vāsanā, tức
impression of action, như được thấy trong đoạn dẫn tiếng Anh ở trên. Trong
Hán dịch, nó là nghiệp tập khí.
Công năng hay năng lượng được nhập như là dấu ấn được ghi ấy khi được đưa
vào quá tŕnh xử lư, nó cho ra lượng thông tin khác, và bấy giờ nó được
gọi là bīja: seed, v́ nó hoạt động như hạt giống nảy mầm và phát triển để
cho ra quả. Đó là điều mà Thế Thân nói: sarvabījam hi vijñānam parināmas
tathā tathā// yāty anyonyavasād yena vikalpaḥ sa sa jāyate//
Thức như là hạt giống của tất cả. Khi chúng ảnh hưởng lẫn nhau, mà chúng
ta cứ giả thiết là chúng tác động lẫn nhau trong một trường tương tác nào
đó, bấy giờ chúng cấu trúc thành h́nh ảnh của một thế giới. Đó là thế giới
mà trong đó chúng tồn tại. Pariṇāma: transformations, biến thái, hay
chuyển biến, hay nói theo tập quán: thức biến (vijñāna-pariṇāma), đó là
những ǵ xảy ra trong quá tŕnh xử lư. Chính những biến thái này tác động
lẫn nhau, hỗ tương ảnh hưởng (anyonyavasād). Bởi v́ không có một ấn tượng,
tập khí hay chủng tử nào tồn tại nguyên dạng từ khởi đầu cho đến khi quá
tŕnh xử lư hoàn tất.
Khi một quá tŕnh xử lư hoàn tất (kṣīne pūrvavipāke), kết quả của nó lại
trở thành dữ liệu để bắt đầu quá tŕnh xử lư khác (anyad vipākam janayanti
tat). Đó là điều mà trong Hán dịch nó được nói là “tiền dị thục kư tận,
phục sinh dư dị thục”: dị thục trước đă hết, dị thục khác lại phát sinh.
Nếu dị thục ở đây được hiểu là quả báo, tức kết quả báo ứng của nghiệp,
th́ đoạn phát biểu này về cơ bản có thể hiểu rằng, dị thục là thân và tâm
của chúng ta đây như là kết quả báo ứng của nghiệp đă làm trong quá khứ.
Khi sự báo ứng này đă hoàn tất, món nợ đă thanh toán, dị thục thân này
được rủ xả để cho dị thục khác tức thân khác xuất hiện, tái sinh sang một
đời sống khác. Tức hết món nợ này rồi, bắt đầu trả những món nợ c̣n lại,
cho đến khi nào sạch nợ, nếu trong lúc trả không vay thêm nợ mới. Từ nhận
thức căn bản đó, chúng ta đọc lại đoạn dịch tiếng Anh của Lê mạnh Thát:
When a previous processing is completed, the impressions of action
together with the impressions of the double-form cognition produce another
processing different from it. Khi quá tŕnh xử lư đi trước đă hoàn tất,
bấy giờ những ấn tượng của hành động tạo thành một quá tŕnh xử lư mới.
Tức là những hành vi mà chúng ta đă làm là những công năng hay năng lượng
được lưu trữ dưới dạng dấu ấn, là những dữ liệu được nhập để xử lư. Khi
quá tŕnh này hoàn tất, quá tŕnh khác bắt đầu.
Tuy vậy, thoạt tiên khi đọc đoạn dịch Anh ngữ này chúng ta thấy h́nh như
nó không liên hệ ǵ đến vấn đề luân hồi nghiệp báo ǵ cả, mà điều chắc
chắn dù dịch hay giải dưới h́nh thức nào, cú pháp nào, hay ngữ vựng ǵ,
đoạn phát biểu của Thế Thân đang được dẫn bàn ở đây nói đến nghiệp, dị
thục của nghiệp, và quá tŕnh biến thái của chúng để xuất hiện thành ta và
thế giới của ta. Tức là, khi một quá tŕnh xử lư được hoàn tất, có hai
trường hợp xảy ra. Hoặc những ấn tượng đang c̣n lưu trữ chưa được xử lư sẽ
theo thứ tự ưu tiên đợi được xử lư tiếp. Hoặc chính thông tin mới nhận
được trở thành dữ liệu được tái nhập để thành h́nh một quá tŕnh xử lư
mới. Giống như khi gạo được nấu thành cơm, tức gạo đă qua một quá tŕnh xử
lư với củi, với lửa, với nước các thứ. Khi đă thành cơm, gạo không c̣n tồn
tại. Những dữ liệu, tức những ấn tượng của hành động, hay tập khí của
nghiệp, đă được xử lư hoàn tất, tức đă thọ báo xong, bấy giờ chính cơm lại
bắt đầu một hay nhiều quá tŕnh xử lư khác: quá tŕnh tiêu hóa, quá tŕnh
dinh dưỡng và bài tiết. Sau quá tŕnh bài tiết lại qua quá tŕnh xử lư
khác để trở thành phân bón các thứ, rồi trở thành cây, trái các thứ.
Và đây là lư do để từ vipāka được dịch là processing: xử lư, thay v́ dịch
là retribution: báo ứng hay quả báo như thường biết từ trước. Tác giả nói:
(…) chúng tôi đă dịch từ “vipāka (dị thục)” là “xử lư” (processing) thay
cho những ǵ thường được chuyển ngữ là “hoàn báo” (retributory), như một
điều rất hiển nhiên từ những ǵ đă nói. Cách dịch sau, đối với chúng tôi,
h́nh như không bảo đảm mặc dù chính xác về mặt ngữ nguyên học, bởi v́ nếu
chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ th́ không có ǵ trong chuyển
biến đó được xem là “hoàn báo” hay “tích chứa” (store). Hơn nữa, vipāka có
nghĩa là “chín” (ripening), hiển thị một tiến tŕnh qua đó một sự vật tự
chuyển từ một trạng thái này sang một trạng thái khác. Và v́ chuyển biến
của thức là một cấu trúc ngôn ngữ cho nên sự “chín” của một ấn tượng ngôn
ngữ không thể được chuyển ngữ thành từ nào hay hơn từ “xử lư”, nhất là khi
từ này được hiểu theo cách dùng hiện nay trong khoa học thông tin.
Như vậy, liên hệ giữa mô tả qua những từ khóa nhất định gợi ấn tượng liên
hệ tin học hiện đại, với chân lư mà Thế Thân phát biểu liên hệ đến tính
cách tồn tại của nghiệp và những quá tŕnh biến thái của nó, chúng ta sẽ
thấy dịch giả sang tiếng Việt Triết học Thế Thân đă làm thêm nhiều điều
hơn một dịch giả cần làm. Một mặt cần phiên dịch gần như từ đối từ - mot à
mot, nói theo kiểu Pháp, để độc giả biết ḿnh đang đọc cái ǵ đó đặc biệt
của Lê Mạnh Thát viết; nhưng đồng thời cũng cần thêm những từ khóa quen
thuộc với độc giả Việt qua các từ Hán dịch. Thí dụ, độc giả biết Lê Mạnh
Thát đang nói về “cấu trúc ngôn ngữ” nhưng cũng biết là tác giả đang nói
đến điều mà xưa nay chúng ta gọi là “phân biệt” gồm cả “năng phân biệt” và
“sở phân biệt.” Cũng vậy, khi đọc trong bản dịch Việt của Triết học Thế
Thân những đoạn nói về xử lư, thức xử lư hay quá tŕnh xử lư, th́ cũng
biết đó là đang nói về điều mà xưa nay chúng ta quen biết qua từ dị thục.
Và thêm nữa, với cụm từ impression of action, nói ấn tượng của hành động,
chúng ta dễ liên tưởng đến ấn tượng tri giác ǵ đó về ấn tượng, làm thế
nào để liên hệ nó với tập khí của nghiệp, để có thể biết rằng đó là nói về
dấu ấn được huân tập bởi nghiệp, hay một năng lượng nào đó do nghiệp để
lại được lưu trữ trong thức kho chứa. Rất nhiều từ khóa cần phải có nhiều
mối liên tưởng như vậy.
Trong các bộ từ khóa cần thận trọng liên tưởng ấy, c̣n một từ khóa không
thể không nhắc đến. Trên một phạm vi rộng hơn, chính từ khóa này, khi được
nhận thức trong tính phổ quát của nó, sẽ cho chúng ta thấy chiều hướng
tiếp cận khác nhau giữa các truyền thống tư tưởng. Trước hết, chúng ta đề
cập đến từ Anh ngữ mà tác giả sử dụng như là ḥn đá thử vàng để đánh giá
các quan điểm khác về ư nghĩa tồn tại của thế giới. Đó là từ description.
Để làm công việc đó, tác giả dựng nó thành một lư thuyết của Thế Thân: the
theory of descriptions, lư thuyết mô tả, và khẳng định: in the present
study the theory of descriptions is still held to be one of the
cornerstone of Vasubandhu's philosophy. Trong luận án Triết học Thế Thân
này, thuyết mô tả được xem là ḥn đá tảng của triết học Thế Thân.
Thuyết này được tác giả tóm tắt như sau:
“Thuyết này chủ trương đối với bất kỳ hằng số đơn hay danh từ riêng n nào
ta luôn luôn có thể thay nó bằng một thuộc từ N; thuộc từ này chỉ đúng đối
với vật mà n có liên quan, và trong đó n không xảy ra hoặc không được cần
đến. Thí dụ, đối với bất kỳ n nào, ta cũng có (ix)N(x), trong đó kư hiệu
(i...) cho thấy bất kỳ biểu thức nào theo sau thuộc dạng N(...) sẽ tạo
thành cùng với nó một mô tả có thể hủy. Và v́ bất kỳ biểu thức nào có dạng
N(x) đều có thể luôn luôn được thay thế, theo các quy tắc được biết, bởi
một hàm f như f(x) chẳng hạn, thuyết này c̣n chủ trương đối với bất kỳ
hằng số đơn hoặc danh từ riêng hoặc ngay cả phát biểu nào trong đó chúng
xảy ra đều luôn luôn có một hàm như f(x).
Về cơ bản, thuyết này nói, bất cứ sự vật ǵ mà ta nhận thức được hay nói
đến, nó chỉ tồn tại như một mô tả. V́ mô tả là một quá tŕnh xử lư các dữ
liệu thông tin, cho nên luôn luôn chúng ta cần một phần mềm để xử lư. Phần
mềm đó được lập tŕnh với một ngôn ngữ rất đơn giản mà có thể xử lư bất cứ
dữ liệu thông tin nào được đưa vào. Chúng ta cần thông tin về một sự vật
nào đó, gọi nó là cỗ xe. Nhưng dữ liệu được đưa vào để xử lư cho xuất hiện
cỗ xe là các thứ càng, gọng, bánh v.v… Như vậy, cỗ xe là một cái ǵ đó
không bao giờ tồn tại, mà nó chỉ là mô tả thông tin về sự kết hợp của
nhiều dữ kiện trong một công thức của lập tŕnh. Công thức đó có thể là n
= (ix)N(x). Trong đó, n, mà ở đây ta nói là cỗ xe, không thực sự tồn tại,
nó chỉ xuất hiện qua một vị ngữ N nào đó với biến số x khi được cho những
giá trị thích hợp.
Điều này dẫn chúng ta đến một phát biểu lừng danh của Long Thọ trong Trung
luận: Yaḥ pratīya-samutpādaḥ śūnyatāṃ tāṃ pracakṣmahe/ sā prajñaptir
upādāya pratipat saiva madhyamā. Độc giả Việt nam rất quen thuộc trích dẫn
này qua bản hán dịch của Cưu-ma-la-thập: “Chúng nhân duyên sanh pháp, ngă
thuyết tức thị vô, diệc vi thị giả danh, diệc thị trung đạo nghĩa. 眾因緣生法
我說即是無 亦為是假名 亦是中道義” Điểm cũng nên lưu ư là trong bản dịch này, được in
trong Đại chánh, nói là “tức thị vô” nhưng trong các trích dẫn thường gặp
lại là “tức thị không.” Tất nhiên, từ không này mới tương đương với từ
śūnyatā trong tiếng Phạn. Nguyên văn trong Đại chánh có thể là do chính
La-thập, nhưng v́ sao dịch giả cố t́nh thay đổi từ mà hai chúng không
chung một nội hàm. Dù sao, y trên bản dịch này chúng ta có những từ khóa
lập nên nền tảng cho các tông phái Phật giáo Trung quốc: Không, Giả danh
và Trung đạo.
Tác giả Triết học Thế Thân cho chúng ta biết chính bài tụng này là cơ sở
thuyết mô tả của Long Thọ. Về từ mà Hán dịch gọi là giả danh, nguyên gốc
Phạn nó là prajñapti, được dịch sang tiếng Anh là description, dịch lại
tiếng Việt lần nữa, thành ra là mô tả. Như vậy, nếu chúng ta nói: con
người, sinh vật, thế giới, v.v., chỉ là giả danh, chúng ta sẽ dễ dàng đi
đến kết luận: tất cả chỉ là giả. Nhưng nếu nói, những thứ đó tồn tại, và
chúng ta biết chúng tồn tại, đó là y trên mô tả: prajñaptir upādāya. Những
thứ đó, theo thuyết mệnh danh là mô tả ở đây, là thật hay giả?
Trong bản Hán của La-thập, từ upādāya bị lược bỏ. Nhưng upādāya, trong
nghĩa cơ bản nó có thể được hiểu là “sau khi dựa trên”, là từ khóa chỉ ra
mối quan hệ cho sẵn nào đó (a given relation). Nếu trong một mệnh đề sơ
cấp hay cơ bản, nó định mối quan hệ cho sẵn giữa chủ ngữ và vị ngữ. Điều
này được thấy trong biểu thức mô tả đă dẫn trên. Chúng ta nói quan hệ cho
sẵn, ư nói là mối quan hệ ấy diễn ra theo một quy luật nào đó: quan hệ
đồng nhất hay đối xứng, quan hệ bắc cầu hay quan hệ tự phản, v.v… Thí dụ,
cho x một giá trị nào đó, chúng ta có thể thay n bằng vị ngữ N(x), th́
quan hệ ở đây có thể là quan hệ đồng nhất. Nhưng chúng ta phải nói rằng,
cho x một giá trị nào đó sao cho (such that)… Biến số x như vậy có thể
được thay bằng từ Sanskrit pratyaya (duyên: condition, điều kiện).
Nếu chúng ta nói “x là sắc uẩn”, trong một hàm mệnh đề (propositional
function), vậy để cho x là sắc uẩn, nó cần thiết phải nằm trong một lớp
(class) nào đó của sắc pháp. Mặt khác, chúng ta nhận ra rằng “đây là một
sắc pháp” và chỉ có thể phát biểu chính xác về sắc pháp này là cái ǵ nếu
chúng ta thiết lập được quan hệ giữa nó với bốn đại chủng. Vậy, thay v́
nói: “đây là mắt” hay “đây là sắc”, chúng ta có công thức của quan hệ:
mahābhūtam upādāya rūpam.
Trên đây chúng ta đề cập đến một từ khóa được nói là dẫn đến thuyết mô tả:
prajñapti, như được dùng bởi Long Thọ. Ngoài Long Thọ, chúng ta c̣n gặp
rất nhiều trường hợp dùng từ prajñapti tương tợ. Thế Thân đưa ra một từ
đặc biệt, và chính từ này là khái niệm cơ bản để hiểu nội dung thuyết mô
tả của Thế Thân. Từ đó được t́m thấy ngay trong bài tụng đầu tiên của Tam
thập tụng: ātmadharmopacāro hi vividho yaḥ pravartate, mà Hán dịch của
Huyền Trang là: “do giả thuyết ngă pháp/ Hữu chủng chủng tướng chuyển
由假說我法 有種種相轉…” Nếu theo cấu trúc ngữ pháp Hán, mọi người sẽ hiểu câu này
rằng “do giả mà nói ngă và pháp, có nhiều h́nh thái sai khác chuyển biến.”
Theo đó, ngă và pháp là cái ǵ không thật, chúng chỉ được nói đến theo
tính chất giả, không thực. Hoặc hiểu cách khác: “Do giả thuyết mà có ngă
pháp.” Tức ngă pháp là những điều được giả thuyết. Giả thuyết này có nghĩa
là ǵ? Vấn đề không đơn giản. Dù vậy, cách hiểu đó dễ dàng đi đến nhận
định: chúng là giả, không thực, Và đây là cách hiểu để Wei Wat dịch nó
sang tiếng Anh, trong bản dịch Anh ngữ về Luận Thành duy thức: Concepts of
Atman and Dharma do not imply the existence of a real Atman and real
Dharma, but a merely fictitious construsctions [produced by numerous
causes]. “Những khái niệm về Ngă và Pháp không hàm ngụ sự tồn tại của một
thực Ngă, thực Pháp nào, mà chỉ là những cấu trúc hư cấu (được tạo ra bởi
nhiều nguyên nhân).”
Trong Triết học Thế Thân, nó được dịch sang tiếng Anh như sau: “the
description of self and things which functions in several ways is upon the
transformation of consciousness” Sự mô tả về ngă và pháp hoạt động trong
nhiều cách là y trên sự chuyển biến của thức.”
Trong đó, từ upacāra, mà Hán dịch là giả thuyết, đây dịch là mô tả. Từ
nguyên của từ này là tiếp đầu upa- với động từ căn CAR (upa-carati), nghĩa
đen là đi đến gần. Do đó, nghĩa cơ bản của nó là sự tiếp cận, nhưng trong
nghĩa rộng hơn, nó được hiểu là một ẩn dụ (metaphor), hay dùng theo một
nghĩa tượng h́nh (figurative application). Giải thích ư nghĩa của từ này
bởi An Huệ, được dẫn trong Thành duy thức luận, đặt ra những điểm căn bản
để có nhận thức về thuyết mô tả của Thế Thân.
Sau khi dịch nguyên cả đoạn sớ giải của An Huệ (Sthimarati,
Triṃśikāvijñaptibhāṣya), và đề ra những phân tích từ sớ giải đó, Lê Mạnh
Thát nhận xét: “Tuy nhiên, cần lưu ư rằng khi thuyết minh như thế về vấn
đề trên, An Huệ đă không vào được phần trọng tâm của nó.”
Trở lại câu hỏi thật giả. Dù nói là thuyết mô tả của Long Thọ, hay của Thế
Thân, chúng ta biết rằng với cả hai vị này, theo như chúng ta được biết từ
trước, thế giới chúng ta thấy đó là bất thực, Hoặc nó như lông rùa, sừng
thỏ, hoặc nói theo thí dụ của Thế Thân mà Huyền Trang dịch “như do huyễn ế
(眩瞖) mà thấy sợi tóc, con rắn các thứ. Các dịch Việt xưa nay vẫn hiểu đó
là do bịnh “nhặm mắt” mà thấy có sợi tóc, hay đêm tối trông sợi dây mà
thấy là con rắn. Trong tiếng Phạn, nguyên đó là do một chứng bịnh gọi là
timira. Cần phải hiểu rơ đó là thứ bịnh ǵ, mới có thể xác nhận cái nó
thấy là ảo giác hay không. Để làm điều này, tác giả Triết học Thế Thân đă
dành khá nhiều công phu đọc các bản văn cổ của Ấn độ về y học, đồng thời
xác minh xem Thế Thân có biết đến những thứ bịnh này hay không; nghĩa là,
kiến thức y học của Thế Thân như thế nào đó để có thể sử dụng từ này theo
đúng điều mà ông muốn mô tả. Và rồi tác giả phát biểu kết quả thu hoạch
được:
Với tất cả các mô tả trên về trường hợp bệnh timira, chúng ta có thể nói
ǵ về thí dụ người mắc bệnh này “nh́n thấy những sợi lông, mặt trăng, v.v…
không có thật” mà Thế Thân đă dùng để mô tả t́nh trạng nhận thức của chúng
ta về thế giới ngoại tại? Rơ ràng, ta không thể nói theo kiểu nhiều tác
giả từ trước đến nay từng nói, những người chúng ta đă có dịp nhắc đến
nhiều lần trước đây. Họ nghĩ rằng thí dụ trên của Thế Thân nhằm bày tỏ
quan điểm hay học thuyết của ông cho rằng không có ǵ hiện hữu trên thế
giới này ngoại trừ những ǵ do trí tưởng tượng của ta tạo ra, giống hệt
như mọi vật mà người mắc bệnh timira nh́n thấy đều chỉ là sản phẩm của cặp
mắt bệnh hoạn của người đó. Những vật này đều không thực như bất cứ cái ǵ
ta có thể nghĩ đến. V́ thế, theo các tác giả này, cái nh́n của Thế Thân
cũng giống hệt như cái nh́n của người bệnh timira, nh́n thấy được mọi thứ
nhưng tất cả đều không thực, tất cả chỉ là các biểu hiện của căn bệnh
riêng của ông và đều do căn bệnh này quy định. Nếu đó thật sự là cái nh́n
của Thế Thân về thế giới th́ chắc hẳn ông đă mắc phải bệnh timira quá trầm
trọng và nên được điều trị bằng y dược hơn là bằng những suy luận triết
học mà các tác giả nói trên đă bắt ông phải chịu. Và nếu đó thật sự là cái
nh́n của Thế Thân về thế giới th́ điều kỳ dị là một người bệnh timira lẽ
ra phải nh́n thấy theo cách khác để có thể chỉ ra một thế giới khác với
thế giới của chính ḿnh. Và lúc đó ư nghĩa của thí dụ trên sẽ là ǵ?
Qua các từ khóa mà chúng ta nêu lên một cách đại khái như trên để có thể
thấy rằng ngôn ngữ Hán có một giới hạn nào đó để khó mà chuyển tải hết nội
dung tư tưởng Phật học có nguồn gốc Ấn độ, cả hai trường phái lớn của Đại
thừa là Trung quán và Duy thức.
Thật sự, khi nói đến thuyết mô tả, tác giả không thể bỏ qua các khái niệm
như vị ngữ (pradicate), số hạng (term), hàm mệnh đề (prepositional
function), mối quan hệ (relation xRy), v.v.; những điều mà Russell đă luận
giải chi li để lập nên thuyết mô tả của ông được xem là “mô phạm của triết
học” (a paradigm of philosophy, Frank P. Ramsey). Thêm nữa, khi cần thiết
hỗ trợ cho biểu thức mô tả mà tác giả lập nên như là điển h́nh thuyết mô
tả của Thế Thân, trong trường hợp biểu thức này trở thành phát biểu định
lượng, với những kư hiệu "x: với bất kỳ, hay $x: tồn tại một x sao cho…;
khi ấy chúng ta cũng cần đến phép tính vị ngữ sơ cấp (first-order
predicate calculus), nhưng tác giả đă không làm điều này. Tất nhiên, chúng
ta không thể xem như tương đồng giữa thuyết mô tả của Long Thọ và Thế Thân
trong một thế giới phương Đông huyền bí cổ xưa, với thuyết mô tả vốn là sự
kế thừa tư duy toán học phương Tây hiện đại, do đó những ǵ mà thuyết mô
tả của Russell cần th́ không nhất thiết phải là tất yếu với thuyết của Thế
Thân.
Vậy, khi phiên dịch một tác phẩm chứa đựng khá nhiều thuật ngữ toán học
hiện đại, lại đề cập những vấn đề Phật học mà những người học Phật thường
gặp, th́ người dịch phải làm một công việc khá quan trọng: bắc cầu giữa
hai loại h́nh ngôn ngữ có cấu trúc khác nhau để chuyển tải cùng mô tả một
thực tại, cùng chuyển tải một nội dung tư tưởng. Quả thật, nếu khi tác giả
nói đến thuyết mô tả của Long Thọ, mà độc giả không t́m thấy trong đó từ
giả danh, prajñapti, chắc sẽ khó mà biết Long Thọ đă nói đến điều đó ở chỗ
nào vậy! Cũng vậy, nếu không liên hệ được các từ upacāra, description,
cùng với từ giả thuyết, thật khó mà biết thực sự Thế Thân đă đặt nền tảng
mô tả ở chỗ nào. Và thêm nữa, khi không liên hệ được giữa từ dị thục, và
từ xử lư, chúng ta thấy h́nh như Thế Thân nói những vấn đề không liên hệ
ǵ đến Phật học, những vấn đề không t́m thấy trong Kinh Luận nào cả, vậy:
Thế Thân là ngoại đạo chăng?
May mắn tôi được dịch giả gởi cho đọc bản dịch này trước tiên, nên rất vui
vẻ viết một vài ghi nhận bất chợt, chứ không có ư định giới thiệu tác phẩm
hay bản dịch. V́ chính tác phẩm sẽ nói những điều cần nói, người khác
không thể thay thế được. Tôi nghĩ, sau khi đọc xong tác phẩm này, độc giả
sẽ thấy có nhiều vấn đề cần đặt lại trong sự hiểu biết về Phật học của
chúng ta từ trước.
Cuối cùng, xin có mấy lời cảm ơn dịch giả, đă cống hiến cho một bản dịch
đ̣i hỏi quá nhiều cân nhắc thận trọng, trong thuật ngữ cũng như trong cú
pháp.
Quảng Hương, Thu 2549.
Tuệ Sỹ
Cẩn chí.
|
Huyền Thoại Duy Ma Cật