(tiếp theo số trước)Bhartṛhari tiếp cận vấn đề từ hai cách khác nhau.
Trước tiên, ông tự hỏi một từ biểu trưng cho cái ǵ. Và câu trả lời tức
khắc là nó biểu trưng một vật. Như vậy, từ ‘ngựa’ đang biểu trưng một con
vật nào đó bên ngoài có tên là ‘ngựa’. Hoặc từ ‘tai’ biểu trưng cái ǵ đó
có tên là ‘tai’ ở trên đầu của con ngựa, v.v. Cách trả lời này cho đến bây
giờ rơ ràng đă tỏ ra rất hiệu quả. Tuy nhiên, khi có người nói “đây là
tai-ngựa” th́ câu trả lời găy đổ hoàn toàn, bởi v́ từ ‘tai-ngựa’ không
liên quan ǵ đến từ ‘ngựa’ hay ‘tai’, nếu ta chủ trương rằng các từ ‘ngựa’
và ‘tai’ phải biểu trưng các vật mà chúng được cho là biểu trưng. Tương
tự, từ ‘lừa-trắng’ trong tiếng Phạn không có nghĩa biểu trưng một màu có
tên là ‘trắng’ và một vật có tên là ‘lừa’. Từ “tai-ngựa” là tên một loài
cây, và “lừa-trắng” là tên một giống lừa hoang. V́ thế, mỗi từ không nhất
thiết phải biểu trưng một sự vật. (Bhartṛhari, Vākyapadīya II, ed.
Raghunātha Stharmā, Varaṇasi: Saravastī Bhavan Granthamālā, 1968, ad
13-40, 34-92.) Dĩ nhiên, chẳng có ǵ mới trong kết luận đó, ngoại trừ đó
là phát biểu công khai đầu tiên về vấn đề này kể từ thời của Nyāyasūtra,
một phát biểu mà An Huệ đă lập lại như đă thấy. V́ thế, cách tiếp cận thứ
nhất của Bhartṛhari ít ra đă không mang lại cho ông bất kỳ kết quả lôi
cuốn nào.
Tuy nhiên, cách tiếp cận thứ hai lại cho ông kết quả mỹ măn nhất, ít
nhất qua sự phát triển trong tư duy của ông về vấn đề tính thể của ngôn
ngữ. Ông khởi đầu phương cách này bằng các câu hỏi như thế này “Phát biểu
‘mầm mộng nhú lên’ muốn nói cái ǵ?” Ông lập luận như sau. Nếu từ ‘mầm
mộng’ biểu trưng cái ǵ đó thật sự hiện hữu ở bên ngoài th́ có ích ǵ để
nói là ‘nó nhú lên’, bởi v́ nói rằng cái ǵ đó nhú lên có nghĩa là cái đó
chưa hoàn toàn là nó, tức nó chưa hoàn toàn hiện hữu. Thật vậy, nếu từ
‘mầm mộng’ thật sự biểu trưng cái ǵ đó thật sự đang hiện hữu th́ thật mâu
thuẫn khi nói rằng nó nhú lên. Hơn nữa, chỉ có hai khả năng để chọn trong
trường hợp của mầm mộng: hoặc là nó hiện hữu, hoặc không hiện hữu. Trong
cả hai trường hợp, đều phi lư để nói là ‘mầm mộng nhú lên’. Bởi v́ nếu nó
hiện hữu, tại sao lại nói là nó nhú lên, vốn chỉ cho cái ǵ đó hiện hữu từ
chỗ không hiện hữu; và nếu nó không hiện hữu, tại sao nói nó nhú lên?
Tương tự như thế, phát biểu “không có mầm mộng” muốn nói lên cái ǵ? Nếu
từ “mầm mộng” biểu trưng cái ǵ đó thật sự hiện hữu ở ngoài đó th́ làm sao
ta có thể nói “không có mầm mộng”? Bởi v́ trong trường hợp này, chỉ cần
nói từ ‘mầm mộng’ là người ta đă mặc nhiên thừa nhận có hiện hữu cái ǵ đó
ở ngoài được gọi tên là “mầm mộng”. Thật vậy, chỉ nghĩ rằng mỗi từ phải
biểu trưng một sự vật th́ ta sẽ gặp ngay mọi thứ khó khăn mà câu hỏi “phát
biểu ‘mầm mộng nhú lên’ muốn nói ǵ?” mới chỉ là khó khăn đầu tiên. Bởi v́
nếu bất cứ ai cố gắng thiết lập một hệ thống luận lư dựa vào cách nghĩ đó,
ta có thể chứng minh hệ thống đó sẽ bị bẻ găy một cách dễ dàng. Thật vậy,
toàn bộ Trung Luận của Long Thọ là để dành cho việc bẻ găy này, và lư luận
trên của Bhartṛhari có thể truy nguồn từ chính luận thư này. (Bhartṛhari,
Vākyapadīya II, ed. K. A. Subramania Iyer, Poona: Deccan College
Postgraduate and Research Institute, 1963, ad 39-51: 150-158.)
Trong chương đầu của tác phẩm này, Long Thọ khảo sát vấn đề liên hệ giữa
nhân và quả. Ông chỉ ra rằng từ ‘nhân’ thường được định nghĩa là ‘mang cái
ǵ đó vào sự hiện hữu’. Thế nhưng, nếu chủ trương rằng mỗi từ phải biểu
trưng một vật đang thật sự hiện hữu ngoài đó, th́ ngay cả định nghĩa này
cũng phi lư. Bởi v́ từ ngữ cái ǵ đó trong định nghĩa đó cũng nhất định
phải biểu trưng cái ǵ đó mà nó đang hiện hữu, vậy th́ “mang nó vào sự
hiện hữu” để làm ǵ? Hơn nữa, nếu không hiện hữu cái ǵ đó như thế th́ lại
càng phi lư hơn khi nói là mang nó vào sự hiện hữu. Bởi v́, rốt cùng có
cái ǵ ở đó để mang vào sự hiện hữu? V́ thế, bằng lư luận đó, Long Thọ
tiếp tục phá hủy một cách có hệ thống toàn bộ cấu trúc học thuyết tiêu
chuẩn về nhân quả của Tỳ Bà Sa và những thứ tương tự của họ. (Nāgārjuna,
Madhyamakakārikā I. 3-16. cf. Lê Mạnh Thát, “Đưa Vào Việc Nghiên Cứu Luận
Lư Học Trung Quán Của Nāgārjuna”, Tư Tưởng I (1967): 53-83.) Như khi Long
Thọ nói “một đối tượng hiện hữu hoặc một đối tượng không hiện hữu đều
không thể có nhân về mặt luận lư, bởi v́ nếu đối tượng đó đang hiện hữu
th́ có nhân để làm ǵ? Và nếu nó không hiện hữu th́ nó là nhân của cái
ǵ?”, th́ ta có thể nhận ra ngay âm hưởng của nó trong phát biểu của
Bhartṛhari cho rằng “sinh được định nghĩa là trạng thái của một hiện hữu
đang sở đắc cái có thể sở đắc sự sở đắc của chính nó; vậy th́ nếu cái hiện
hữu đó hiện hữu, tại sao nó lại được sinh ra? Nếu nó không hiện hữu, th́
làm sao nó có thể được sinh ra?” (Nāgārjuna, Madhyamakakārikā I. 8:
naivāsato naiva sataḥ pratyayo’rthasya yujyate/ asataḥ pratyayaḥ kasya
sataśca pratyayena kim//. Cf. Madhyamakakārikā IV. 4: rūpe satyeva rūpasya
kāraṇaṃ nopapadyate/ rūpe ’satyeva rūpasya kāraṇaṃ nopapadyate//.
Bhartṛhari, Vākyapadīya III. 43.)
Và chính ở đây mà đóng góp của Bhartṛhari đă trở nên rất giá trị đối
với hiểu biết của chúng ta về vị trí lịch sử của tư tưởng Thế Thân. Nó cho
chúng ta thấy được lư do tại sao các thuật ngữ Long Thọ đă sử dụng để
tŕnh bày triết học của ông lại dẫn Thế Thân đến việc đề ra giải pháp theo
cách của ông. Thật vậy, ta có thể nói một cách chắc chắc rằng tư tưởng của
Thế Thân là sự kiện toàn triết học của Long Thọ, một sự kiện toàn được tóm
lược thật hàm súc trong quan điểm của Bhartṛhari về yếu tính của ngôn ngữ.
Tóm lại, khi đọc Bhartṛhari, ta nhận ra tại sao Long Thọ đă khảo sát vấn
đề nhân quả và các chủ đề tương tự theo cách của ông, và tại sao Thế Thân
cảm thấy cần phải lập luận rằng sự chuyển biến của thức là một cấu trúc
ngôn ngữ và sự chuyển biến đó phải đặt nền tảng trên mô tả về ngă và pháp.
Nói cách khác, khi Bhartṛhari hối thúc rằng ta phải xem từ ngữ chỉ là
những mô tả để tránh mọi khó khăn do khái niệm từ ngữ phải biểu trưng sự
vật gây ra đối với những phát biểu như “mầm mộng nhú lên”, th́ ông thật sự
đă tóm tắt toàn bộ kết quả tuyệt vời mà những t́m ṭi triết học đă sinh
khởi kể từ thời của Long Thọ cho đến Thế Thân.
Vậy th́ chẳng có ǵ ngạc nhiên khi Aśvabhāva đă thoải mái trích dẫn
Bhartṛhari trong sớ giải của ḿnh về Tam Thập Tụng, và tại sao Nghĩa Tịnh
lại ghi rằng ông (Bhartṛhari) đă bảy lần nỗ lực trở thành một vị tỳ kheo
mà đều thất bại. Thật vậy, ta c̣n có thể xem ông là đồ đệ ưu tú nhất mà
Thế Thân từng có. Và tư tưởng của ông không thể bị đánh giá một cách nông
cạn để rồi xem đó là “bà la môn” hay “chống Phật giáo” như một số tác giả
đă làm. (Biardeau, Théorie de la connaissance et philosophie de la parole
dans le brahmanisme classique, La Haye: Mouton & C0, 1964; Nakamura,
Vedanta tetsu gaku no hatten, Tokyo: Iwanami shoten, 1957; Subramania
Iyer, Bhartṛhari: A Study of the Vākyapadīya in the Light of the Ancient
Commentaries, Poona: Deccan College Postgraduate and Research Institute,
1969; Nakamura, Kotoba no keijijōgaku, Tokyo: Iwanami shoten, 1957, pp
55-140.) Dĩ nhiên, ta không thể bàn đến vấn đề này ở đây, v́ nó không
thuộc phạm vi chương này và Bhartṛhari là một tư tưởng gia có tầm cỡ xứng
đáng cho chúng ta bàn đến một cách chu đáo hơn là những ǵ có thể làm
trong khuôn khổ những trang giấy này. Tuy nhiên, chừng này cũng đủ để nói
rằng với ư kiến trên của chúng ta, một điều chắc chắn không thể nào phủ
nhận được là những nghiên cứu theo hướng này trong tương lai sẽ củng cố
được cho phát biểu của chúng ta hôm nay.
V́ thế, thuyết mô tả được tŕnh bày trong Tam Thập Tụng không những cho
thấy trả lời của Thế Thân đối với mối quan tâm triết học tiên khởi của ông
mà c̣n cả giải pháp của riêng ông đối với vấn đề lâu đời mà Long Thọ đă
không thể đưa ra câu trả lời cho dù đă có những phê phán sáng giá về nó.
V́ thế, ta có thể nói rằng nó biểu trưng cho đỉnh cao của quá tŕnh nghiên
cứu triết học lâu dài và thường rất công phu của Thế Thân. Có lẽ chính do
sự nối kết lịch sử này giữa ông và các nhà tư tưởng quá khứ mà ông cảm
thấy không cần thiết phải nói rơ từ ngữ ‘mô tả’ có nghĩa là ǵ trong tác
phẩm của ông. Và sự khảo sát của chúng ta về các tư liệu gốc ở trên có thể
xác chứng là từ ngữ đó đă được thời đại ông định nghĩa rơ ràng. Thật vậy,
nếu chúng ta áp dụng định nghĩa của Nyāyasūtra vào một số trường hợp mà
Thế Thân đă sử dụng nó trong các tác phẩm của ông, ta sẽ thấy rằng định
nghĩa này phù hợp một cách chính xác như chúng ta mong muốn. Một trong
những lần hiếm hoi mà Câu Xá Luận đă sử dụng đến từ ‘mô tả’, chúng ta đọc
được như thế này:
Nếu tự ngă không hiện hữu th́ ư nghĩa của tạo nghiệp là ǵ? – Đó là v́
để tôi có thể hạnh phúc và để tôi không phải đau khổ. Đối tượng của cái
gọi là ‘tôi’ mà ông nói đến là ǵ? – Đối tượng của nó là các uẩn. Làm sao
biết? – Bởi v́ sự chấp trước của ‘tôi' đối với chúng, có nghĩa là v́ nó có
chung chỗ với những ư tưởng như trắng, v.v. Thí dụ, người ta nói “Tôi
trắng”, “Tôi đen”, “Tôi béo”, “Tôi ốm”, Tôi già”, “Tôi trẻ”, v.v. Ư tưởng
về “Tôi” nên được xem như có cùng chỗ với những ư tưởng như trắng, v.v. Và
các loại ư tưởng này không nên được xem như thuộc về tự ngă. V́ thế đương
nhiên là ngă cũng chấp trước các uẩn. Ngay cả khi thân thể này được phục
vụ bởi [từ] ‘ngă’, để có được những mô tả về ngă như “đó là những ǵ tôi
là”, “đó chính là những ǵ mà một vị quan là”, ngay cả trong việc phục vụ
như thế, th́ [từ] ‘ngă’ cũng chỉ là một mô tả mà không có ư tưởng về một
cái ngă [đích thực].
Nay nếu [từ ‘ngă’] có thân làm đối tượng, vậy tại sao không phải thân của
một người khác được dùng cho khả năng đó? – Bởi v́ không có quan hệ nào
cả, tức v́ ư tưởng về ‘Tôi’ sinh khởi bất cứ nơi nào nó có một quan hệ với
một thân nào đó hay một tâm nào đó, mà không phải một nơi nào khác. . .
Nhưng nếu tự ngă không hiện hữu, th́ ư tưởng về ‘Tôi’ thuộc về ai? –
Câu hỏi này đă được chúng tôi trả lời trong khi bàn về niệm, trong đó đă
chỉ rơ rằng người chủ của niệm chính là nhân của niệm.
Nhưng nhân là cái ǵ? Nó có khác biệt không? Nhân là loại thức cấu
nhiễm bị tác động toàn bộ bởi các ư tưởng về ‘Tôi’ trước đó và lấy ḍng
thức của chính nó làm đối tượng.
Thế nhưng, nếu tự ngă không hiện hữu, th́ cái cảm nhận hạnh phúc hay đau
khổ là ai? – Hạnh phúc hay đau khổ sinh khởi từ một nền tảng nào đó, giống
hệt như người ta nói, cây có hoa, rừng có trái. (Abhidharmakośa IX p 476:
ātmany asati kim arthaḥ karmārambhaḥ/ aham sukho syām aham duḥkho na syām
ity evam arthaḥ/ ko’sāv ahaṃ nāna yad viṣayo’yam ahaṃkāraḥ/
skandhaviṣayaḥ/ kathaṃ jñāyate/ teṣu snehāt/ gaurādibuddhibhiḥ
sāmānādhikaraṇyāt tu/ gauro’ham ahaṃ śyāmaḥ sthūlo’ham ahaṃ kṛṣaḥ
jīrṇo’ham aham yuveti gaurādibuddhibhiḥ samānādhikaraṇo’yam ahaṃkakāro
dṛśyate/ na cātmana ete prakārā dṛśyante/ tasmād api skandheṣv ayam iti
gamyate/ ātmana upakārake’pi śarīra ātmopacāro yathā ya evāyaṃ sa evāhaṃ
sa evāyaṃ me bhṛtya iti bhavaty upakārake’pi ātmopācāro na tv ahaṃkāraḥ/
sati śarīrālambanatve paraśarīrālambano’pi kasmān na bhavati/ asambandhāt/
yenaniva hi sahāsya sambandhaḥ kāyen ittena vā tatraivāyam ahaṃkāra
utpadyate nānyatra/ anādau saṃsāra evam abhyāsāt/ kaś ca sambandhaḥ/
kāryakāraṇabhāvaḥ/ yady ātmā nāsti kasyāyam ahaṃkāraḥ/ idaṃ punas tad
evāyātaṃ kim arthaiṣā ṣaṣṭhīti/ yāvady evāsya hetus tasyaivāyam iti/ kaś
cānyo hetuḥ/ pūrvāhaṃkāraparibhāvitaṃ svasamtativiṣayaṃ sāvadyaṃ cittam/
asaty ātmani ka eṣa sukhito duḥkhito vā/ yasminn āśraye sukham utpannaṃ
duḥkhaṃ vā/ yathā puṣpito vṛkṣaḥ phalitaṃ vanam iti//. Cf. Abhidharmakośa
IX p 472-3.)
Không cần nói rơ mô tả là ǵ, th́ đoạn văn trên cũng cho chúng ta những
tŕnh bày chi tiết nhất, có lẽ là tŕnh bày chi tiết duy nhất về những ǵ
Thế Thân có trong đầu khi sử dụng từ này trong tác phẩm của ông. V́ vậy,
thật đáng cho chúng ta xem xét định nghĩa của Nyāyasūtra có thể được áp
dụng ở đây không. Trong đoạn trên, Thế Thân lập luận rằng từ ‘ngă’ là chỉ
cho các uẩn, cái tạo thành một con người và, theo Tỳ Bà Sa, có thể được
phân tích thành năm nhóm, đó là nhóm vật lư, nhóm cảm thọ, nhóm khái niệm
hóa, nhóm ư chí và nhóm tri nhận. Như vậy, rơ ràng từ ‘ngă’ đang được áp
dụng cho những ǵ không phải là nó và nơi không thuộc về nó. Bởi v́, theo
Tỳ Bà Sa, mỗi một trong các nhóm này đều có cơ cấu vận hành riêng của nó
và không cần đến bất cứ can thiệp nào nữa ngoài cơ cấu đó. V́ vậy, giống
như có người nói “cái bục thét lên” và điều anh ta muốn nói là những người
trên bục thét lên, th́ khi có người nói “tôi thấy”, anh ta cũng muốn nói
là một cơ cấu phức tạp của khối lượng thân thể nào đó nh́n thấy chứ không
phải cái ǵ khác hơn. Như vậy, từ ‘tôi’ trong câu nói “tôi thấy” đóng vai
tṛ của từ ‘cái bục’ trong câu nói “cái bục thét lên”. V́ lẽ đó, tất nhiên
từ đó phải là một mô tả, như đă được Nyāyasūtra định nghĩa. Tóm lại, từ
‘ngă’ mô tả tính chất một sự vật nào đó, chứ nó không biểu trưng một sự
vật đang thật sự hiện hữu có tên là ‘ngă’. Không có một sự vật như ‘ngă’
mà nó cảm nhận vui hay buồn, giống hệt như trường hợp không có một sự vật
như khu rừng có hoa. Chính cây cối và cây bụi có hoa chứ không phải khu
rừng. Nhưng trong ngôn ngữ hàng ngày người ta hoàn toàn có thể hiểu được
khi nói “khu rừng có hoa” và điều này lại khiến cho từ ‘rừng’ trở thành
một mô tả. Nó được dùng để mô tả một số các sự vật mà những sự vật này, v́
tính chất ngắn gọn trong giao tiếp, không cần phải liệt kê tất cả. Vậy th́
điều hiển nhiên là Thế Thân hẳn phải biết rơ Nyāyasūtra và định nghĩa của
nó về mô tả, và điều này đă tự biểu lộ rơ ràng ngay từ đầu trong Câu Xá
Luận.
Ở điểm này, khi đă được trang bị một hiểu biết chính xác về những ǵ từ
‘mô tả’ ám chỉ, nay ta có thể trở lại vấn đề tại sao sự mô tả về ngă và
pháp lại đặt nền tảng trên sự chuyển biến của thức, một sự chuyển biến
được định nghĩa là cấu trúc ngôn ngữ và đă dẫn đến luận đề nổi tiếng bất
kỳ cái ǵ được cấu trúc qua ngôn ngữ đều không thực hữu. Ta đă thấy rằng
mô tả được định nghĩa là “cái không phải nó và nơi không có nó”. Ngoài ra,
từ những phê phán của Long Thọ và Bhartṛhari, ta c̣n biết rằng mọi từ ngữ
đều chỉ là những mô tả, nếu chúng có ám chỉ cái ǵ đó. Từ những quan niệm
này điều tất yếu là những ǵ được cấu trúc bằng ngôn ngữ qua các mô tả đó
không nhất thiết phải hiện hữu. Bởi v́ làm sao nó có thể hiện hữu khi nó
được tạo thành bởi những mô tả mà theo định nghĩa đều “ở vào t́nh trạng
không phải chính nó” hoặc “là cái được áp dụng cho những ǵ không phải
chúng và nơi chúng không thuộc về”? V́ lẽ đó, nó chỉ là “cái khiến ta
biết”, như Thế Thân đă phát biểu. Thật vậy, giống như từ ‘cái bục’ được
dùng cho cái ǵ đó khác hơn chính nó, mọi cấu trúc ngôn ngữ phải chỉ cho
cái ǵ đó khác hơn chính nó theo cách tương tự. Và giống hệt như cái bục
trong câu nói “cái bục thét lên” không hề hiện hữu, bởi v́ trong đó từ ngữ
này đang chỉ cho con người chứ không phải cái bục, th́ mọi cấu trúc ngôn
ngữ cũng đều phi hữu như thế, bởi v́ tự thân chúng chỉ bao gồm các mô tả.
Một khi cấu trúc ngôn ngữ không hiện hữu, tất nhiên những ǵ được cấu
trúc bằng ngôn ngữ cũng không cần phải hiện hữu. Nó không hiện hữu theo
nghĩa nó không biểu trưng một sự vật mà nó được gọi tên hay được cấu trúc
ngôn ngữ theo sự vật đó. Có nghĩa là sự không hiện hữu của nó dự tưởng một
hiện hữu của cái ǵ đó khác với chính nó và là cái mà nó chỉ là một mô tả
về. Thật vậy, trong Trisvabhāvanirdeśa, Thế Thân đă nhấn mạnh rằng “thức
không tuyệt đối hiện hữu theo cách nó dựng thành chính nó qua ngôn ngữ và
theo cách nó dựng thành đối tượng qua ngôn ngữ”. (Trisvabhāvanirdeśa ad 5,
ed. de La Vallée Poussin, MCB II (1932-1933) 147-161.) Những ai có khuynh
hướng luôn luôn muốn khẳng định rằng đối với Thế Thân “thức là thực tại
duy nhất” hăy nên nhớ lấy phát biểu vừa dẫn. Điều nó muốn nói rất đơn
giản. Thức không hiện hữu, bởi v́ làm sao nó có thể hiện hữu khi mọi thứ
tạo thành nó đều “ở t́nh trạng không phải chính nó”, “được dùng cho cái
không phải nó và nơi không thuộc về nó”?
Nói cách khác, thức không hiện hữu bởi v́ nó là những ǵ không phải là
nó và nó không phải là những ǵ nó là. Cùng lúc hăy lưu ư rằng từ ‘cái
bục’ trong câu nói “cái bục thét lên” cũng có thể được định nghĩa như thế:
nó là cái không phải là nó và không phải là cái nó là. Và một điều trở
thành hiển nhiên ở đây là lư do tại sao thức trong t́nh trạng chuyển biến
liên tục của nó lại được đồng nhất với tiến tŕnh của cấu trúc ngôn ngữ,
và tại sao sự mô tả về ngă và pháp lại căn cứ vào thức đó, nếu không phải
là đồng nhất với nó. Tóm lại, khi quan niệm mô tả nói trên đ̣i hỏi từ ngữ
phải chỉ cho các sự vật khác hơn chính chúng và khi thức hoàn toàn bị qui
định bởi từ ngữ, th́ không khó khăn để nhận ra rằng tại sao “thức không
hiện hữu tuyệt đối theo cách nó dựng thành chính nó bằng ngôn ngữ và theo
cách nó dựng thành đối tượng qua ngôn ngữ”. Nhưng nếu thức không hiện hữu
v́ nó là cái không phải là nó và không phải là cái nó là, thế th́ cái ǵ
hiện hữu?
Trả lời câu hỏi này, Thế Thân đề ra thuyết gọi là ba tánh của ông.
Trong Tam Thập Tụng, ông mô tả như sau:
Bất cứ cái ǵ được cấu trúc bằng ngôn ngữ bởi bất cứ cấu trúc ngôn ngữ
ǵ cũng đều có một tự tánh ngôn ngữ [mà tự tánh này] không thể được t́m
thấy. Nhưng có tự tánh tương đối sinh khởi từ các yếu tố qui định [dùng
làm nền tảng cho] cấu trúc ngôn ngữ và tự tánh này cũng thuộc loại tự tánh
tuyệt đối bất cứ khi nào nó được tách rời thường xuyên với cấu trúc ngôn
ngữ. Như vậy, tự tánh tuyệt đối không phải là khác cũng không phải không
khác tự tánh tương đối. Cần phải xem như là vô thường, v.v., khi cái này
đă không được tri nhận, cái kia không được tri nhận. [Tuy nhiên,] chính do
t́nh trạng không có ba tự tánh của ba tự tánh mà t́nh trạng không có ba tự
tánh của mọi sự vật được mật thuyết. Tự tánh thứ nhất là không có tự tánh
bằng chính đặc tánh của nó. Tự tánh thứ hai là như thế v́ nó không hiện
hữu tự nó. Tự tánh thứ ba là không có tự tánh v́ nó là trạng thái sơ khởi
nhất của mọi sự vật và [là] cái như thế của chúng, và v́ nó măi măi như
thế. Chỉ nó là “cái khiến ta biết”. (Triṃśikā ad 20-25: yena yena
vikalpena yad yad vastu vikalpyate/ parikalpita evāsau svabhāvo na sa
vidyate// paratantrasvabhāvas tu vikalpaḥ pratyayodbhavaḥ/ niṣpannas tasya
pūrvena sadā rahitatā tu yā// ata eva sa naivānyo nānanya paratantrataḥ/
anityatādivad vācyo nādṛṣṭe’smin sa dṛśyate// trividhasya svabhāvasya
trividhāṃ niḥsvabhāvatām/ saṃdhāya sarvadharmānāṃ deśitā niḥsvabhāvatā//
prathamo lakṣaṇenaiva niḥsvabhāvo’paraḥ punaḥ/ na svayambhāva etasyety
aparā niḥsvabhāvatā// dharmānāṃ paramārthaś ca sa yatas tathatāpi saḥ/
sarvakālaṃ tathābhāvāt saiva vijñaptimātratā//)
Những ǵ đoạn văn trên diễn tả thật hoàn toàn hiển nhiên. Mặc dù ta có
thể phân biệt sự vật ít nhất thành ba loại, tức (1) những sự vật như ta
cấu thành chúng qua ngôn ngữ, (2) những sự vật như chúng hiện hữu phụ
thuộc vào những sự vật khác, kể cả cấu trúc ngôn ngữ, (3) và những sự vật
như chúng là, tuy nhiên vẫn có một sự kiện là các sự vật chỉ hiện hữu như
chúng là, bất kể có hay không có một thức hay một cấu trúc ngôn ngữ.
V́ vậy, trạng thái chúng là như thế chính là sự kiện duy nhất đáng để
ta biết, và chỉ có nó mới có thể làm “cái khiến ta biết”. Nói cách khác,
nguyên thủy chỉ có các sự vật, tức t́nh trạng nguyên sơ nhất của các sự
vật. Rồi từ trạng thái đó các sự vật khác sinh khởi nhờ phụ thuộc vào
chúng. Và cuối cùng, có các cấu trúc ngôn ngữ về chúng. Cấu trúc ngôn ngữ
hiển nhiển là chỉ cho chúng, v́ thế, đối với các sự vật, chắc chắn nó
không hiện hữu bằng tự tánh của nó, bằng chính đặc tánh của riêng nó. C̣n
lại là các sự vật và trạng thái uyên nguyên nhất của chúng. Chúng đồng
nhất, v́ trạng thái uyên nguyên nhất này chỉ có thể hiện hành qua sự xuất
hiện của nó trong các sự vật, và các sự vật chỉ có thể xuất hiện qua sự
phụ thuộc vào trạng thái đó. Tóm lại, chúng giống như trạng thái vô thường
của một sự vật. Chúng ta không thể nhận ra sự vô thường của một đóa hoa
nếu không nh́n thấy đóa hoa, và cũng như thế, chúng ta không thể nh́n thấy
đóa hoa mà không nhận ra vẻ tươi đẹp của nó phai tàn nhanh như thế. V́
thế, dù ta có thể nói về ba tự tánh nhưng cũng chỉ có một tự tánh, và tự
tánh này tự nó th́ “không có tự tánh bởi v́ nó là trạng thái uyên nguyên
nhất của mọi vật và là cái như thế của chúng và v́ nó măi măi như thế”.
Thật ra, điều Thế Thân muốn nói qua định nghĩa này là mọi vật hiện hữu như
chúng là trong trạng thái nguyên sơ nhất này của chúng, bất kể chúng có
thể thay đổi thành cái ǵ và thay đổi như thế nào. V́ thế, để trả lời câu
hỏi “Vậy cái ǵ thực sự hiện hữu?” ở trên, có lẽ Thế Thân đă nói rất rơ
rằng, đó là sự vật.
Lời đáp này c̣n rơ ràng hơn trong Trisvabhāvanirdeśa, một luận thư nhằm
tŕnh bày một cái nh́n bao quát về thuyết ba tánh. Trong đó, Thế Thân cho
chúng ta biết thuyết đó cần được hiểu như thế nào như sau:
Tự tánh tuyệt đối không khác với tự tánh ngôn ngữ, v́ cái sau có tự
tánh của nó là tánh chất nhị nguyên mà không hiện hữu trong khi cái trước
có tự tánh của nó là sự không có tánh chất nhị nguyên đó. Ngược lại, tự
tánh ngôn ngữ được biết là không khác với tự tánh tuyệt đối v́ cái sau có
tự tánh của nó là tánh chất nhị nguyên mà không hiện hữu.
Tự tánh tuyệt đối cũng nên được xem không khác tự tánh tương đối, v́
cái sau không hiện hữu theo cách nó xuất hiện trong khi cái trước có tự
tánh của nó là sự không hiện hữu của cách xuất hiện đó. Ngược lại, tự tánh
tương đối nên được biết là không khác tự tánh tuyệt đối, v́ cái sau có tự
tánh của nó là một tánh chất nhị nguyên không hiện hữu trong khi cái trước
có tự tánh của nó là một cách xuất hiện không hiện hữu. . .
Như vậy ba tự tánh này nên có tánh chất bất nhị và bất khả tri, v́ tánh
thứ nhất không hiện hữu, tánh thứ hai không hiện hữu theo cách nó hiện
hữu, và tánh thứ ba có tự tánh của nó là sự không hiện hữu của tánh thứ
nhất. Nó giống hệt như h́nh ảnh ảo về sự xuất hiện của một con voi do năng
lực của câu thần chú, nhưng thật ra không hiện hữu một con voi nào cả mà
chỉ là một h́nh bóng. Ở đây, con voi là tự tánh ngôn ngữ, h́nh bóng trên
đó con voi xuất hiện là tự tánh tương đối; và tự tánh tuyệt đối là sự
không hiện hữu của con voi đang xuất hiện trên h́nh bóng đó. Từ thức căn
bản, cấu trúc ngôn ngữ vốn không hiện hữu lại xuất hiện như một tự ngă
đôi. Tự ngă đôi này không hiện hữu. V́ thế chỉ hiện hữu h́nh dáng trên đó
tự ngă này xuất hiện. Ta có thể ví thức căn bản với câu thần chú, ‘cái như
thế’ với phiến gỗ [trên đó con voi xuất hiện], cấu trúc ngôn ngữ với h́nh
thể trên đó [con voi xuất hiện], và tự ngă đối với con voi.
(Trisvabhāvanirdeśa ad 18-30: asaddvayasvabhāvatvāt tadabhāvasva-bhāvataḥ/
svabhāvāt kalpitāj jñeyo niṃpanno’bhinnalakṣaṇaḥ// advayatvasvabhāvatvād
dvayābhāvasvabhāvataḥ/ niṣpannāt kalpitaś caiva vijñareyo’bhinnalakṣaṇaḥ//
yathākhyānam asadbhāvāt tathāsattvasva-bhāvataḥ/ svabhāvāt paratantrākhyān
niṣpanno’bhinnalakṣaṇaḥ// asaddvaya-svabhāvatvād yathākhyānāsvabhāvataḥ/
niṣpannāt paratantro’pi vijñeyo’bhinnalakṣaṇaḥ// kramabhedaḥ svabhāvānāṃ
vyavahārādhikārataḥ/ tatpraveśādhikārāc ca vyutpattyarthaṃ vidhīyate//
kalpito vyavaharātmako’paraḥ/ vyavahāra-samucchedaḥ svabhāvaś cānya
iṣyate// dvayābhāvātmakaḥ pūrvaṃ paratantraḥ praviśyate/ tataḥ praviṣyate
tatra kalpamātram asaddvayam// tat dvayābhāvabhāvo niṣpanno’tra
praviṣyate/ tathā hy asāv eva tadā asti nāstīti cocyate// trayo’py ete
svabhāvā hi advayālabhyalakṣaṇāḥ/ abhāvād atathābhāvāt
tadabhāvasvabhāvataḥ// māyākṛtaṃ mantravaśāt khyāti hastyātmanā yathā/
ākāramātraṃ tatrāsti hastī nāsti tu sarvathā// svabhāvaḥ kalpito hastī
paratantras tadākṛtiḥ/ yas tatra hastyabhāvo’sau pariniṣpanna iṣyate//
asatkalpas tathā khyāti mūlacittād dvayātmanā/ dvayam atyantato nāsti
tatrāsty ākṛtimātrakam// mantravan mūlavijñānaṃ kāṣṭhavat tathatā matā/
hastyākāravad eṣṭavyo vikalpo hastivad dvayam//.)
Tŕnh bày này không để lại chút nghi ngờ nào về quan điểm của Thế Thân
đối với vấn đề cái ǵ hiện hữu. Ông nhấn mạnh rằng tự tánh tuyệt đối không
khác với tự tánh ngôn ngữ hay tự tánh tương đối của một sự vật. Như vậy,
một vật hiện hữu không chỉ nhờ phụ thuộc trạng thái của những ǵ nó là mà
c̣n phụ thuộc vào những sự vật khác. Hơn nữa, nó hoàn toàn có thể được cấu
thành bằng ngôn ngữ, bởi v́ “tự tánh tuyệt đối không khác với tự tánh ngôn
ngữ”. Và đây là những ǵ thu hút chúng ta. Bởi v́ nó chỉ rơ rằng đối với
Thế Thân, mặc dù cái được cấu thành bằng ngôn ngữ không hiện hữu, nhưng nó
chỉ không hiện hữu khi nào nó được quan niệm là biểu trưng cho một vật
thật nhất định nào đó ở nơi nào đó thuộc ngoại cảnh. Thật ra nó vẫn hiện
hữu khi nó được xem như là một sự mô tả nhằm mô tả cái ǵ đó bên ngoài,
bởi v́ những ǵ được cấu thành qua ngôn ngữ cũng phải chỉ cho cái ǵ đó
khác hơn chính nó. V́ thế, để đồng nhất tự tánh tuyệt đối của một sự vật
với tự tánh ngôn ngữ của nó, Thế Thân chứng minh rơ rằng ngôn ngữ không
phải không có nghĩa của nó, bởi v́ nếu không th́ làm thế nào một sự đồng
nhất như thế có thể thực hiện được? Dĩ nhiên, điều này chẳng có ǵ mới lạ
phải ngạc nhiên. Cái mới lạ là suy luận rằng, đối với Thế Thân, ngôn ngữ
đặt nền tảng trên sự kiện chứ không phải trên sự vật. Căn cứ trên sự kiện
có nghĩa là mô tả trạng thái của một sự vật vào một thời điểm nhất định
nào đó và một nơi chốn nhất định nào đó. Khi ngôn ngữ được quan niệm như
thế, th́ tự nhiên mọi từ ngữ phải được xem như những mô tả. Và cái gọi là
cấu trúc ngôn ngữ chính là cấu trúc các mô tả.
V́ thế, Thế Thân đă xem sự chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn
ngữ. Cấu trúc ngôn ngữ là một cấu trúc các mô tả. Vậy th́, nay chúng ta đă
có thể bàn về lư do tại sao chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ
và tại sao thức tự chuyển biến trước tiên, một lư do cho đến lúc này vẫn
chưa được bàn đến kể từ khi chúng ta đụng đến khái niệm mô tả. Nyāyasūtra
định nghĩa mô tả là “cái ở trạng thái không phải là chính nó”, và hơn nữa
sự chuyển biến của thức c̣n được nghĩ là cấu trúc của các mô tả. Ngoài ra,
người ta c̣n lập luận rằng bất cứ cái ǵ được cấu trúc qua ngôn ngữ bởi
cấu trúc của các mô tả th́ không khác với sự vật mà cấu trúc ngôn ngữ chỉ
đến. Có nghĩa là kết quả của cấu trúc ngôn ngữ thật sự là sự vật ở nơi nào
đó bên ngoài. Như vậy, nếu chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ
và kết quả của cấu trúc ngôn ngữ không khác với sự vật ngoại giới, th́
điều tất nhiên là chuyển biến của thức ám chỉ cái ǵ đó khác hơn chính nó
và được duy tŕ bới chính sự vật đó, một sự vật không thể bị tách ly.
Nhưng nếu thức ám chỉ cái ǵ đó khác hơn chính nó trong suốt tiến tŕnh
chuyển biến th́ chính sự hiện diện của “cái ǵ đó khác hơn chính nó” này
đă bắt đầu trước tiên trong tiến tŕnh chuyển biến của nó, và sự chuyển
biến này, đến lượt nó, lại là lư do tồn tại của thức. Tại sao? Bởi v́ nó
ám chỉ cái ǵ đó khác hơn chính nó th́ nó phải dành chỗ cho cái đó theo
cách nào đó để cho sự ám chỉ này có thể thực hiện được. Và điều đó nhất
thiết đ̣i hỏi phải có sự thay đổi nào đó trong chính nó. Tóm lại, nó phải
chuyển biến như thế nào đó. Đó là lư do tại sao trước tiên thức tự chuyển
biến. Nó tự chuyển v́ tự thân nó ám chỉ một cái ǵ đó khác hơn chính nó và
điều này đ̣i hỏi nó phải tự chuyển để sự vật đó hiện khởi. V́ vậy, nếu tôi
tri nhận một cuốn sách, th́ tri nhận đó chỉ có thể có nếu thức của tôi đă
tự chuyển biến từ bất kỳ trạng thái nào mà nó đă là sang trạng thái của
một thức về cuốn sách. Tương tự, từ một thức về cuốn sách, nó lại tự
chuyển biến thành một thức mới để tôi có thể đọc được nhan đề cuốn sách
đó, chẳng hạn. Như vậy, thức ở trong t́nh trạng chuyển biến và thay đổi
thường xuyên. Hăy nhớ rằng, mọi ư thức về cái ǵ đó đồng thời cũng là ư
thức về chính nó.
Nhưng nếu thức luôn luôn ở trạng thái thay đổi và chuyển biến thường
xuyên th́ nó luôn luôn thuộc cái ǵ đó khác hơn chính nó, bởi v́ chính sự
hiện diện của “cái ǵ đó khác hơn chính nó” này đă bắt đầu trước tiên
trong hoạt động chuyển biến của nó. V́ vậy, thức phải luôn luôn là thức về
cái ǵ đó, bởi v́ nếu không có cái ǵ đó th́ trước tiên nó sẽ không hiện
hữu. Nói cách khác, không có cái gọi là thức thuần túy. Thức cần phải và
nhất định là thức về cái ǵ đó. Nhưng nếu thức cần phải và nhất định là
thức về cái ǵ đó th́ đó là v́ nó luôn luôn bị qui định bởi ngôn ngữ. Nếu
tôi thấy một bông cúc dại th́ bông cúc đó phải nằm trong bụi trong vườn
tôi. Nó không thể di chuyển vào thức của tôi, và cũng không hiện hữu trong
đó. Vậy những câu nói như “tôi thấy một bông cúc” có nghĩa là ǵ? Nó có
nghĩa là khi tôi thấy một bông cúc, th́ một thông tin nào đó được cung cấp
cho một quan năng thuộc thị giác, rồi quan năng này khởi động một loạt
chuyển biến khiến cho quan năng này không chỉ nhận biết chính nó mà c̣n
nhận biết cái ǵ đó khác hơn chính nó, cái mà trong trường hợp này được
diễn tả là “bông cúc” nhờ vào một ngôn ngữ được cho.
Như vậy, những ǵ bông cúc thực hiện th́ rất đơn giản. Khi có điều kiện
đúng, nó tác động, nhờ một tiến tŕnh vật lư-hóa học nào đó, lên một quan
năng thị giác riêng biệt, và, để tránh rườm rà, quan năng này được gọi tên
là ‘tôi’, và từ đó chính những vận hành của quan năng này sinh khởi những
câu nói như “tôi thấy một bông cúc”. Tuy nhiên, nếu bông cúc tác động nhờ
vào một tiến tŕnh vật lư-hóa học nào đó th́ nó chỉ tác động như vậy chừng
nào nó là một nguồn thông tin, bởi v́ nó ở đó, nó không di chuyển vào thức
của tôi hay làm bất cứ điều ǵ thuộc loại đó. Kết quả, tri nhận của tôi về
bông cúc sẽ chỉ xảy ra chừng nào ngôn ngữ của tôi, dù ngôn ngữ nói hay
dạng nào khác, cho phép tôi diễn đạt được điều đó. Bởi v́ không phải bông
cúc chuyển vào thức tôi. Trái lại, chính thông tin về nó đă khởi đầu tri
nhận của tôi trước tiên, và thông tin đó chỉ có thể hiện hữu đối với tri
nhận ở dạng này hay dạng khác của một ngôn ngữ đă cho. Ư nghĩa về vai tṛ
của ngôn ngữ trong sự phát triển của một thức như vậy rất hiển nhiên. Thật
vậy, khó có thể quan niệm sự hiện hữu của một thức mà không có ngôn ngữ,
như Thế Thân đă sớm nhận ra vào những năm ông viết Câu Xá Luận, trong đó
ông nói rơ rằng “tất cả các thức thân đều luôn luôn kèm theo cái gọi là
ngôn ngữ của ư”.
Như vậy, đă là thức th́ bắt buộc phải luôn luôn là thức về cái ǵ đó và
phải là cấu trúc ngôn ngữ về cái đó. V́ thế không có cái gọi là thức tự
nó. Chính sản phẩm của các điều kiện phát khởi nó. Tóm lại, như Thế Thân
đă nói, “thức không hiện hữu tuyệt đối theo cách nó tự cấu thành bằng ngôn
ngữ và theo cách nó cấu thành đối tượng bằng ngôn ngữ”. Thức không hiện
hữu, không phải v́ không có thức, bởi v́ luôn luôn có một thức về cái ǵ
đó. Nó không hiện hữu v́ không có một thức như thế. Nó buộc phải luôn luôn
là thức về cái ǵ và luôn luôn là một cấu trúc ngôn ngữ về cái đó. V́ thế,
sự chuyển biến của thức không là ǵ cả mà chỉ là một cấu trúc ngôn ngữ
thuộc loại này hay loại khác.
Từ kết luận đó, câu hỏi sự mô tả về ngă và pháp có phải là sự chuyển
biến của thức hay chỉ dựa vào chuyển biến đó đă trở nên hầu như lỗi thời.
Nếu chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ như vừa được định nghĩa,
th́ sự mô tả về ngă và pháp vừa là sự chuyển biến đó vừa dựa vào sự chuyển
biến đó. Có nghĩa là sự chuyển biến có thể xảy ra chính là do sự mô tả, và
sự mô tả là một mô tả do chính sự chuyển biến. Dĩ nhiên, điều này không có
ư dùng làm một giải pháp chiết trung cho vấn đề ngữ ngôn học thuần túy về
dạng nguyên thủy của luận đề trong Tam Thập Tụng của Thế Thân là ǵ, tức
có phải nó được diễn đạt là “sự mô tả về ngă và pháp... ‘là sự chuyển biến
của thức’ hay sự mô tả về ngă và pháp... ‘là dựa vào sự chuyển biến của
thức’”. Về vấn đề này, chúng tôi đă đưa ra ư kiến riêng của ḿnh ở chương
trước, phát biểu phần nào về việc nên chọn dạng đầu th́ hay hơn. Vấn đề
ngữ ngôn học đó, mặc dù có những ẩn nghĩa rất thú vị của nó, nhưng trên
thực tế, th́ vẫn có thể xem như đă được giải quyết.
Khi nói rằng sự chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ, Thế Thân
đă không để lại nghi hoặc nào về vị trí của mô tả trong sự chuyển biến đó.
V́ thế, vấn đề mang tính ngôn ngữ học đó, dường như vốn nhất định vượt ra
ngoài bất kỳ bàn luận ngôn ngữ học thuần túy nào, đă được cung cấp các dữ
liệu giá trị vào lúc này. Các dữ liệu này có khuynh hướng lập luận vừa ủng
hộ vừa chống lại phát biểu cho rằng sự mô tả về ngă và pháp là sự chuyển
biến của thức hoặc phát biểu cho rằng nó đặt nền tảng trên sự chuyển biến
đó. Các dữ liệu nói trên hiển nhiên xuất phát từ các nhà luận giải và
phiên dịch Thế Thân trong nhiều ngôn ngữ khác nhau. Trong trường hợp nào
đi nữa, chúng tôi nghĩ rằng hướng lập luận của riêng ông trong Tam Thập
Tụng rơ ràng ủng hộ cho cách hiểu sự mô tả về ngă và pháp là sự chuyển
biến của thức, bởi v́ kết luận cuối cùng của ông là chuyển biến đó là một
cấu trúc ngôn ngữ; và cấu trúc ngôn ngữ đó không ǵ khác hơn cấu trúc của
các mô tả, như đă thấy. Hơn nữa, sự mô tả không hiện hữu như thế, và cả
thức cũng vậy, bởi v́ những ǵ được cấu trúc qua ngôn ngữ bằng chính cấu
trúc ngôn ngữ th́ không hiện hữu. Nó không hiện hữu v́ nó không khác với
sự vật nó nhắm đến. V́ thế, giống như thức không hiện hữu v́ nó buộc phải
luôn luôn là thức về một cái ǵ đó, th́ mô tả cũng không hiện hữu như thế,
bởi v́ đă là mô tả th́ nó buộc phải ở vào trạng thái không phải luôn luôn
là chính nó.
Một trong số vài thí dụ hiếm hoi mà ông đưa ra để minh họa điều ông
muốn nói, Thế Thân đă cho thí dụ sau, một thí dụ có ư nghĩa rất đặc biệt
để hiểu được tư tưởng ông trong khoảng thời gian c̣n lại của đời ông. Ông
nói: “Giống hệt như do năng lực của một câu thần chú mà một h́nh ảnh ảo
hiện ra như một con voi, nhưng chỉ hiện hữu một h́nh dạng mà không có con
voi nào cả. Ở đây, voi là tự tánh ngôn ngữ, h́nh dạng trên đó voi xuất
hiện là tự tánh tương đối, và tự tánh tuyệt đối là sự không hiện hữu của
con voi xuất hiện trên h́nh dạng đó.” Và ông nói thêm: “Ta có thể ví thức
căn bản với câu thần chú, ‘cái như thế’ với phiến gỗ trên đó con voi xuất
hiện, cấu trúc ngôn ngữ với h́nh dạng trên đó con voi xuất hiện, và tự ngă
đối với con voi”. Những ǵ hai phát biểu trên diễn đạt thật quá hiển
nhiên. Không có thức xuất hiện như một tự ngă đôi, v́ thức đó đă bị dùng
vào việc tạo ra tự ngă đôi đó trước tiên. Hơn nữa, trong sự dính líu này,
nó đánh mất chính nó trong tiến tŕnh cấu trúc ngôn ngữ, tiến tŕnh sinh
khởi h́nh dạng trên đó tự ngă đôi có thể chấp trước. Và h́nh dạng đó xảy
ra chỉ v́ có một ‘cái như thế’, tức là phiến gỗ trong trường hợp của con
voi huyễn thuật, và nó có thể đồng nhất với cái đó. Nói cách khác, giống
hệt như câu thần chú và con voi ảo hiện hữu v́ có sự hiện hữu của phiến
gỗ, th́ thức và cấu trúc ngôn ngữ của nó cũng hiện hữu như thế, bởi v́ có
‘cái như thế’, tức những sự vật như chúng là. ‘Cái như thế’ này được Thế
Thân gọi là “chỉ là cái khiến ta biết”, và đó là điều ông thúc giục chúng
ta hăy t́m hiểu để có thể đạt được sự hiểu biết nào đó về nó.
Như vậy, thông điệp Thế Thân muốn chuyển tải trong Tam Thập Tụng và
trong Trisvabhāvanirdeśa rất rơ ràng và đơn giản. Ông muốn nói rằng dù
thức của chúng ta hoàn toàn tùy thuộc vào ngôn ngữ để hoạt động, nhưng
chính những sự vật như thế đă sinh khởi thức đó trước tiên và chúng ta
phải trở lại những sự vật đó để có được bất cứ hiểu biết chính xác nào.
Nếu phát biểu này có vẻ hiển nhiên một cách b́nh dung, nếu không phải là
vô tích sự, th́ trước hết chúng ta không được quên rằng ngay cả thời nay
một phần lớn các hành vi và cư xử của con người trong hầu hết các trường
hợp đều được quyết định bởi một loại cấu trúc ngôn ngữ nào đó mà nó không
có nền tảng nào cả, dù qua sự kiện hay sự vật. Và t́nh trạng này phải là
phổ biến và lan tràn nhiều hơn vào thời của Thế Thân. V́ thế, cho dù nó có
hiển nhiên một cách rất b́nh thường như thế nào đi nữa th́ điều may mắn là
Thế Thân đă giải thích cho chúng ta tại sao cần phải nói lên điều đó một
cách mạnh mẽ và ông đă thật sự làm thế như đă hứa. Và chúng ta phải tri ân
sâu sắc về điều đó.
(số trước)
dịch Việt: Đạo Sinh
|