TRIẾT HỌC THẾ THÂN VỀ TỰ TRI

TRIẾT HỌC THẾ THÂN
VỀ TỰ TRI & BÀN THÊM VỀ CƠ CẤU TỰ TRI

Lê Mạnh Thát

(tiếp theo)

Đọc đoạn trên, quan niệm của Pháp Hộ về chuyển biến của thức chắc chắn không khác với An Huệ mặc dù phê phán minh nhiên của ông về thuyết nhận thức-một dạng của An Huệ và cách diễn giải kỳ lạ của ông về câu văn tiếng Phạn của Thế Thân. Hai điều này không đáng quan tâm ở đây. Chừng đó cũng đủ để nói rằng phê phán của ông về thuyết nhận thức-một dạng của An Huệ đối với chúng ta hình như không được bảo đảm và hoàn toàn không thuyết phục, giống hệt như trường hợp ông phê phán thuyết nhận thức-hai dạng của Trần Na và trường hợp quan điểm ông đề ra về nhận thức-ba dạng. Về cách diễn giải kỳ cục của ông đối với câu văn chữ Phạn của Thế Thân, khi xét từ quan điểm ngữ pháp thuần túy thì sự diễn dịch này thật sự không hợp lý, nếu giả như Huyền Tráng đã chuyển ngữ bản gốc Phạn văn một cách trung thành và chính xác, một
giả thiết mà ta có thể nghi ngờ và không tin tưởng khi xét đến các bản dịch khác của ông, những bản dịch mà các bản gốc Phạn văn vẫn còn giữ được và cho thấy có sự khác biệt đáng kể (Để thấy được Huyền Tráng chuyển ngữ các bản Phạn trung thực, hay đúng hơn không trung thực, như thế nào, ta cần so sánh bài tụng tiếng Phạn đầu tiên của Triṃśikā với phần tương ưng trong bản dịch của ông:
ātmadharmopacāro hi vividho yaḥ pravartate/
vijñānaparināme’sau parināmaḥ sa ca tridhā//
由假説我法有種種相轉
彼依識所變此能變唯三
).

Dù sao thì ý nghĩa bài tụng của Thế Thân cũng rất rõ ràng, và một diễn giải sai về nó như của Pháp Hộ cũng không có hại gì nghiêm trọng cho nó. Thật vậy, ý nghĩa bài tụng đó đủ mạnh để buộc ta phải chấp nhận cách phân tích câu và giải thích của Pháp Hộ là khả năng duy nhất, cho dù diễn giải này không đúng về ngữ pháp. Bởi vì nếu nghĩ rằng chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ, điều tất yếu là phải có cái gì đó được cấu trúc bằng ngôn ngữ. Nếu không, bàn về cấu trúc ngôn ngữ để làm gì? Thật ra, sẽ không có cấu trúc ngôn ngữ nào cả nếu không có các sự vật được cấu trúc bằng ngôn ngữ để qua đó cấu trúc ngôn ngữ có thể biểu hiện. Vì thế, khi Thế Thân nói “chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ”, ta mong đợi ông sẽ nói tiếp về “cái được cấu trúc bằng ngôn ngữ”, không kể là lời nói này có được tiếp nối bởi một câu nói khác hay không. Kết quả, ta không thể cáo buộc Pháp Hộ là không hiểu Phạn văn của Thế Thân, một điều không đúng với bất kỳ một tí tưởng tượng nào; ta cũng không thể cáo buộc ông đã diễn giải một cách táo tợn tư tưởng của Thế Thân. Mặc dù ngữ pháp tồi, nếu ta tin tưởng Huyền Tráng đã chuyển ngữ Phạn văn của ông một cách trung thành và đúng, thì qua đoạn văn dẫn trên Pháp Hộ vẫn cho chúng ta một trần thuật dễ hiểu và hoàn toàn hợp lý về thuyết chuyển biến của thức của Thế Thân.

Khi Pháp Hộ nói “các thức này có thể tự chuyển thành phần thấy và phần bị
thấy”, điều ông thật sự muốn nói là các ấn tượng có thể tự chuyển thành sự tự
tri về chính nó và sự tự tri về ấn tượng. Bởi vì trong trang trước, ông đã đống
nhất chữ “thức” với “chủng tử” như đã thấy (Dharmapāla, Vijñaptimātratāsiddhi,
Taishō 1585, p.40a1-9:
由一切種識如是如是變
以展轉力故彼彼分别生
論曰，上一切種識謂本識中能生自果功能差别。此生等流異熟
士用增上果，故名一切種。除離繋者非種生故。彼雖可證而非
種果。要現起道斷結得故。有展轉義非此所説。此説能生分别
種故。此識為體故立識名。種離本識無别性故。種識簡二言簡
非種識，有種非識有識非種故。又種識言顯識中種。非持種識，
後當説故。
).

Ngoài ra trong khi khảo sát thuyết nhận thức-hai dạng được Trần Na bổ chú
thêm, Pháp Hộ đã biểu trưng thuyết này qua các phần nhìn thấy và được nhìn
thấy (Dharmapāla, Vijñaptimātratāsiddhi, Taishō 1585, p.10b2-16:
執有離識所緣境者。彼説外境是所緣。相分名行相，見分名事。
是心心所自體相故。心與心所同所依緣行相相似。事雖數等而
相各異，識受想等相各别故。達無離識所緣境者，則説相分是
所緣，見分名行相。相見所依自體名事，即自證分。此若無者應
不自憶心心所法。如不曾更境必不能憶故。心與心所同所依根
，所緣相似，行相各别，了别領納等作用各别故。事雖數等而
相各異。識受等體有差别故。然心心所一一生時，以理推徵各
有。分。所量能量量果别故。相見必有所依體故。如集量論伽他
中説。
似境相所量能取相自證
即能量及果此三體無别
).

Vì thế, những gì được đặt tên là phần thấy và phần được thấy trong cách dùng từ của Pháp Hộ chính là “sự tự tri về chính nó” và “sự tự tri về sự vật” của Trần Na (Dignāga, Pramāṇasamuccaya I p 15b5-6. cf. Pramāṇavārttikabhāṣya of Prajñākaragupta, ed. Rahula Samkṛtyāyana, Patna: K.P. Jayaswal Research Institute, 1953: 403.). Ý nghĩa của câu nói dẫn trên của Pháp Hộ như vậy hoàn toàn rõ ràng. Đối với ông, nó có nghĩa khi một ấn tượng được một đối tượng để lại, nó có thể tự chuyển thành sự tự tri về chính nó và sự tự tri về ấn tượng. Do chính sự chuyển biến này mà cả hai sự tự tri này không hiện hữu, vì cuối cùng nhất định chúng phải chuyển thành chỉ một tri nhận chín muồi. Kết quả, “bất cứ cái gì hiện hữu, hoặc hữu vi hoặc vô vi, hoặc thật hoặc mô tả, đều chỉ là cái khiến ta biết”. Vì vậy, nếu ta so sánh quan điểm này của Pháp Hộ với quan điểm của Trần Na ở trên, thì chúng hoàn toàn đồng nhất. Nếu Pháp Hộ nói “các thức này có thể tự chuyển thành phần thấy và phần được thấy”, An Huệ sẽ nói lại “do sự xử lý toàn bộ các ấn tượng thuộc cấu trúc ngôn ngữ như ngã, v.v., và do sự xử lý toàn bộ các ấn tượng thuộc cấu trúc ngôn ngữ như pháp, v.v., mà cấu trúc ngôn ngữ hiện khởi như sự tự tri về chính nó và như sự tự tri về sự vật từ thức-xử-lý.” Vậy thì rõ ràng không phải sự diễn dịch của Pháp Hộ về sự chuyển biến của thức như là sự chuyển biến thành cái gọi là phần thấy và phần được thấy đã làm cho tư tưởng ông về vấn đề này trở thành “một loại duy tâm luận”; cũng không phải một diễn dịch như thế đã đánh mất luận giải của An Huệ vốn chuyển tải, theo quan điểm của ông, một “thuyết
về thực tại”, như phần đông đã tưởng (Ueda Yoshifumi, Yuishiki shiso nyumon, Kyoto: Asoka shoin, 1964: 11-52; Two Main Streams of Thought in Yogācāra Philosophy, PEW XVII (1967): 155-165.). Họ hoàn toàn thống nhất với nhau khi trình bày thuyết chuyển biến của thức do Thế Thân đề ra.Sự thống nhất này rõ ràng không gây nhiều ngạc nhiên cho bất cứ ai đã quen với nội dung của Nhị Thập Tụng. Trong đó, Thế Thân nói “Chủng tử của riêng nó, từ đó cái khiến ta biết sinh khởi như một sự tự tri về một vật, chủng tử đó đạt đến điểm quyết định của sự chuyển biến của nó, chủng tử đó ở một phía, và chủng tử mà nó sinh khởi như một sự tự tri về chính nó, ở phía kia, những cái này là hai cái mà Thế Tôn tuyên bố là ‘xứ của mắt’ và ‘xứ của vật’.” Nay ta có thể so sánh câu nói này với hai đoạn văn dẫn trên của An Huệ và Pháp Hộ. Một điều hiển nhiên là cốt lõi quan niệm về sự chuyển biến của thức của hai người này đều rút ra từ chính câu nói được trích dẫn trên. Cả hai đều đặt quan niệm
chuyển biến của mình trên sự tiến hóa của chủng tử hay ấn tượng thành sự tự tri về chính nó và sự tự tri về chủng tử hay ấn tượng. Tóm lại, dù trong Tam Thập Tụng, Thế Thân đã không đưa ra một trần thuật rõ ràng quan điểm của ông về sự chuyển biến của thức nhưng chúng ta tin tưởng vẫn có thể có một khái niệm chính xác về ý nghĩa của nó nhờ vào Nhị Thập Tụng và các luận thư của hai người ủng hộ ông là Pháp Hộ và An Huệ.

Thuyết chuyển biến của thức như được mô tả ở đây vì thế hoàn toàn mới và khác hẳn với những gì Thế Thân quan niệm trong các tác phẩm trước của ông. Chẳng hạn, trong Câu Xá Luận, sau khi hỏi “Dòng thức là gì? Chuyển biến là gì? Điểm quyết định là gì?”, ông đã trả lời như sau:

Dòng thức là dòng chảy liên tục của thức trước một hành động. Sự dâng khởi của dòng chảy này và sự trở thành khác đi của nó là sự chuyển biến (Abhidharmakośa IX p 477.). Và khi do tính chất đặc biệt của sự chuyển biến cuối cùng mà nó có thể sinh khởi một quả ngay sau chuyển biến cuối cùng đó, thì đó là điểm quyết định của sự chuyển biến. Quan niệm được Câu Xá Luận định nghĩa như thế rõ ràng rất thẳng thắn và đơn giản. Nó không liên quan gì đến quan niệm sự chuyển biến của thức là sự chuyển biến của một ấn tượng thành sự tự tri về chính nó và sự tự tri về ấn tượng mà Nhị Thập Tụng nhấn mạnh và được Pháp Hộ và An Huệ lập lại trong các tác phẩm của họ. Sự tương phản giữa hai luận thư này vì thế rất dễ thấy. Tất nhiên, ta có thể hỏi tại sao một tương phản nổi bật như thế lại xảy ra, một tính chất đã tách rời Nhị Thập Tụng với quan niệm đơn giản ban đầu của Câu Xá Luận về thuyết chuyển biến. Thế nhưng, ta không thể phủ nhận là tương phản đó không tồn tại.\

Thật vậy, ta có thể nói rằng tương phản đó không những đánh dấu hai thời kỳ tư tưởng của Thế Thân, mà là toàn bộ tư tưởng ông đối với tư tưởng của những người đương thời và đi trước ông, bởi vì không có nơi nào có thể tìm thấy một quan niệm về chuyển biến của thức như được trình bày trong Nhị Thập Tụng.

Dĩ nhiên, quan niệm chuyển biến của thức dưới nhiều tên gọi khác nhau đã có một lịch sử lâu đời và phức tạp. Có thể nói rằng quan niệm này bắt nguồn cùng với các nhà văn phạm. Với đặc điểm về biến cách của tiếng Phạn, họ đã tự hỏi tại sao một chữ có thể biến cách mà không đánh mất nguyên nghĩa của nó. Lúc đầu, đó chỉ là một sự thay đổi về luật phối âm do những lý do hài âm, chẳng hạn
e > a hay i > y
trước một nguyên âm. Khi mô tả các biến cách ngữ học, các tác giả của nhiều Prātisākhya khác nhau đã nói về trường hợp một âm đổi thành một âm khác. Như Ṛgvedaprātiśākhya ghi lại quy tắc nói rằng “nhóm từ ‘cái này đến cái kia’ có nghĩa là trở thành cái kia, liên quan đến âm đứng gần nó nhất” (Ṛgvedaprātiśākhya I.56, ed. M.D.Shastri, Allahabad: Indian Press, 1931: anum iti tadbhāvam uktaṃ yathāntaram; cf. II. 15-21.). Và Taittirīyaprātiśākhya nói về việc “trực bổ cách đặt tên cho một sản phẩm của sự chuyển biến” (Taittirīyaprātiśākhya I. 28, ed. W.D.Whitney, Journal of the American Oriental Society IX (1871): 26: aṃ vikārasya.). Tuy nhiên, khi Aṣṭādhāyā của Pānini xuất hiện, thay vì bàn về sự chuyển âm, nó đã dựa vào thuyết thay thế một âm bằng một âm khác và vì thế đặt ra yêu cầu chữ thay thế phải được xem như chữ gốc trừ khi nó chỉ thị cách khác (Pānini, Aṣṭadhyāyī I. 49-56: ṣaṣṭhī sthāneyogā/ sthāne’ntaratamaḥ/ uranraparaḥ/ alo’ntyasya/ ādeḥ parasya/ anekālsit sarvasya/ sthānivad ādeso’nalvidhau/.).

Trong trường hợp có hai thuyết đổi âm được sử dụng cùng lúc và hình như có tính chất loại trừ nhau này, Patañjali đã đề nghị một giải pháp thú vị. Ông nói rằng sự thay thế cũng là sự chuyển biến. Tại sao? Bởi vì thay thế chỉ là một chuyển biến của quả. Vậy, sự chuyển biến này của quả có nghĩa gì? Ông cho thí dụ rằng theo Pānini II. 4. 52 thì động từ căn bhū là một thay thế cho động từ căn as khi chữ này có tiếp vĩ ngữ thuộc loại ārdhadhātuka. Theo ông, những gì xảy ra trong sự thay thế này là với một tiếp vĩ ngữ mới thì động từ căn as cho chúng ta một tình huống mới giống như khi người nói nói với người nghe trước tiên về cây xoài và sau đó về những cây vả. Sự chuyển biến của quả trong hai trường hợp này không phải là những gì xảy ra cho động từ căn as hay cho cây cối, mà là xảy ra cho hiểu biết của chúng ta về cả hai điều này. Vì thế, đối với Patañjali, chuyển biến của quả là chuyển biến của tâm, một buddhiviparināma (Patañjali, The Vyākaraṇamahābhāṣya of Patañjali, ed. F. Kielhorn, Poona: Bhandarkar Oriental Research Institute, 1962, p 31&137.). Khái niệm kỳ lạ này về sự chuyển biến của tâm được đưa ra ở đây làm chúng ta nhớ ngay đến thuyết chuyển biến của thức do Thế Thân đề ra. Tất nhiên, chúng ta không biết chính xác Thế Thân đã rút ra thuyết của ông từ thuyết của Patañjali ở mức độ nào. Câu Xá Luận có ghi những trích dẫn từ Pānani và rất nhiều luận giải về cấu trúc đúng văn phạm của một từ hay một câu. (Abhidharmakośa II ad 46c-d. cf. IX p 472-473.) Thế nhưng không có đề cập công khai nào đến tên của Patañjali. Một điều cũng rất quan trọng là Thế Thân đã bắt đầu Tam Thập Tụng với một luận đề liên quan đến vấn đề mô tả được biết đến dưới tên “upacāra” nhưng không định nghĩa từ này là gì. Như sẽ thấy ở chương kế tiếp của nghiên cứu này, ý nghĩa mà các nhà bình giải luận thư trên đã gán cho từ này xuất phát từ chính Patañjali. Vậy điều hiển nhiên là nếu Thế Thân đã quá quen với ý nghĩa của từ upacāra thì ông hẳn đã dựa vào giải thích của Patañjali và phải đồng ý với giải thích này. Với những chứng cứ cụ thể này, ta không thể không kết luận rằng Thế Thân chắc hẳn đã trình bày thuyết chuyển biến của thức trên cơ sở quan niệm của Patañjali về chuyển biến của tâm. Thật không may, vấn đề sự chuyển biến của tâm vận hành như thế nào đã không hề được Patañjali bàn đến.
Vì lẽ đó, chúng ta buộc phải kết luận rằng cho dù Thế Thân có rút ra thuyết chuyển biến thức của ông từ quan niệm chuyển biến tâm của Patañjali, nhưng chính Thế Thân là người đã hiểu đúng, đánh giá đúng và phát triển quan niệm này thành một lý thuyết không còn sự mơ hồ và mâu thuẩn nào cả. Và đó là điểm độc đáo của thuyết chuyển biến thức của Thế Thân, một thuyết không tìm thấy ở nơi nào khác và đã giúp phân biệt nó với tất cả các quan niệm khác về sự chuyển biến mà nó thường được mang ra so sánh.(Hacker, Vivarta, Akademie der Wissenschaften und der Literatur in Mainz: Abhandlungen der geistes- und
sozialwissenschaftlichen Klasse, 1953: 185-242.)

Chắc chắn không thể đem so quan niệm của Số luận về chuyển biến cũng như lý thuyết về hiện hành của Vedānta với thuyết của Thế Thân, vì một lý do đơn giản là thuyết của ông không được quan niệm theo những điều kiện thuộc bản thể học. Đúng hơn, trong mọi trường hợp, nó là một phát biểu về cơ cấu vận hành khả hữu của khả năng nhận thức của chúng ta. Một lần nữa, do không nhận ra nét đặc trưng này mà rất nhiều tác giả đã gọi Thế Thân là “nhà duy tâm luận”, đồng thời khăng khăng rằng “theo các nhà thức học (Vijñānāvādin) thì thức (vijñāna) là nguồn gốc (ālayavijñāna) của tất cả, kể cả bảy thức tác dụng (pravṛttivijñāna), mà bên ngoài nó không có gì thật sự hiện hữu”.(Ruegg, “On the Term Buddhiviparināma and the Problem of Illusory Change”, Indo-Iranian Journal II (1958): 279-280; cf. Contributions à l’histoire de la philosophie linguistique indienne, Paris: E. de Boccard, 1959: 89-93.)
Thật ra, chính nét đặc trưng này đã thôi thúc chúng ta xem xét và tìm ra nguồn gốc thuyết của Thế Thân trong khái niệm về chuyển biến tâm được đề cập trong tác phẩm của Patañjali. Cả hai đều đạt được kiến giải thâm áo của mình từ việc nghiên cứu các vấn đề được đặt ra bởi công dụng của ngôn ngữ con người. Cả hai đều đạt đến những kết luận như nhau, mặc dù chủ ý và phương pháp của họ khác nhau. Với Patañjali, ông đã sử dụng khái niệm chuyển biến tâm để có thể thiết định luận đề từ ngữ thì vĩnh hằng, trong khi với Thế Thân một luận đề như thế không hề hiện hữu. Ông hướng đến thuyết chuyển biến của thức bằng chính định nghĩa của ông về tri nhận là gì và đó là kết quả trực tiếp của việc ông nghiên tầm luận lý. Trong bất cứ trường hợp nào thì đó vẫn là một lý thuyết độc đáo của ông về mặt qui mô cũng như những trình bày chi li của nó.
Nó phát biểu rằng chuyển biến của thức chỉ là sự chuyển đổi một ấn tượng thành một sự tự tri về chính nó và sự tự tri về đối tượng, và cả hai cùng đưa đến một tri thức toàn vẹn có thể được định nghĩa qua ngôn ngữ mà nó được diễn tả. Tóm lại, nó là một cấu trúc của ngôn ngữ. Trong tiến trình cấu trúc ngôn ngữ này, quan niệm tự tri đóng một vai trò quan trọng mà không có nó ta không thể nào mô tả sự chuyển biến đó, như đã thấy. Thật vậy, không có nó sẽ không thể nhận ra nét đặc trưng nào trong thuyết của Thế Thân, một thuyết không tìm thấy nơi nào khác trong số rất nhiều luận sư đã dùng đến từ ngữ “chuyển biến”.
Trong chương trước, ta đã thấy rằng quan niệm tự tri được đưa vào hệ thống Thế Thân như là kết quả những nỗ lực của ông nhằm giải quyết vấn đề tri nhận. Ở các thời kỳ trước đó, tri nhận đã được cho là bất khả thuyết. Nó chỉ là một “cảm thọ thuần túy”, một kinh nghiệm nội tại không thể chia sẻ. Cách nghĩ này về tri nhận đã tạo ra nhiều vấn đề hơn là giải quyết. Ngay cả đến thời của Thế Thân, những vấn đề này dường như cũng không thể nào quyết định được. Điểm mấu chốt của vấn đề dĩ nhiên là làm thế nào để liên kết kinh nghiệm tri
giác với nhận thức ngôn ngữ trong đó nó được hiển bày. Và vấn đề chủ chốt này đã được Thế Thân gỡ bỏ trước tiên bằng định nghĩa tri nhận không phải như một cảm thọ đơn thuần mà là bằng vào ngôn ngữ qua đó, rốt cùng, nó được diễn tả như đã thấy. Và rồi ông đã tiếp tục đưa ra lý do tại sao một định nghĩa như thế phải được cần đến về mặt luận lý. Ông chỉ ra như một sự thật tất yếu rằng mọi tri nhận, tự thể tánh, đều là sự tự tri, có nghĩa là nếu ta biết cái gì đó thì không chỉ ta biết nó, mà còn biết rằng ta biết nó. Đây là những gì về sau Trần Na gọi là thuyết nhận thức có dạng kép. Một khi khái niệm tự tri được thừa nhận như một sự thật hiển nhiên thì điều còn lại là minh giải nó có tác dụng như thế nào trong tiến trình tri nhận của một người. Điều này đã mang lại thuyết chuyển biến nói trên của thức. Vậy, cái sinh khởi một yếu tố chủ chốt có tên là tự tri như thế trong đời sống ý thức của chúng ta là gì?
Để trả lời câu hỏi này, ta nên lưu ý phát biểu vủa An Huệ được dẫn trước đây. Ông nói rằng “do sự xử lý toàn bộ các ấn tượng thuộc cấu trúc ngôn ngữ như sự vật, v.v., mà cấu trúc ngôn ngữ sinh khởi như sự tự tri về chính nó và như sự tự tri về sự vật từ thức-xử-lý”. Như vậy, theo ông, chính cấu trúc ngôn ngữ sinh khởi như sự tự tri sau khi đã được xử lý, và chính cấu trúc ngôn ngữ có tác dụng như một ấn tượng đang được xử lý. Tóm lại, tự thân sự tự tri đến lượt nó chỉ là một cấu trúc ngôn ngữ. Tất nhiên, một nhận xét như thế sẽ không làm ngạc nhiên nếu luận đề tổng quát được Thế Thân phát biểu là: sự chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ; có nghĩa là sự vận hành của toàn bộ đời sống ý thức được quyết định hoàn toàn bởi, và phụ thuộc trọn vẹn vào, ngôn ngữ, dù là ngôn ngữ nói hay ở dạng nào khác. Cái làm chúng ta ngạc nhiên là quan niệm cho rằng ấn tượng có thể được xem như một cấu trúc ngôn ngữ. Điều này có nghĩa gì? Có phải An Huệ đang cho chúng ta một trần thuật về quan điểm của Thế Thân hay đang lồng ghép quan điểm của riêng ông vào vấn đề này?

Để giải đáp những nan đề này, chúng ta hãy tìm hiểu làm thế nào và bằng cách nào một ấn tượng có thể được xem như một cấu trúc ngôn ngữ. Phương cách hiển nhiên nhất là xem nó như đang chỉ cho một ấn tượng ngôn ngữ mà ta có thể nhận được từ một người khác. Trong trường hợp đó, dĩ nhiên ấn tượng thật sự là một cấu trúc ngôn ngữ. Nếu có người nói với tôi điều gì đó, chắc chắn anh ta sẽ gây cho tôi một ấn tượng ngôn ngữ. Không còn nghi ngờ gì cả về điều này. Tuy nhiên, khi Thế Thân nói “chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ” và An Huệ diễn giải “cấu trúc ngôn ngữ sinh khởi từ thức-xử-lý như sự tự tri về chính nó và như sự tự tri về ấn tượng do sự xử lý trọn vẹn ấn tượng thuộc cấu trúc ngôn ngữ như ngã và pháp, v.v.,” thì ấn tượng được nói đến ở đây không còn tự giới hạn trong ấn tượng ngôn ngữ được tạo ra bởi lời lẽ của người khác khi mà những lời lẽ này được thốt ra trong một số tình huống đặc biệt. Bởi vì sự chuyển biến của thức được cho là có ba loại như đã nói và không chỉ bao gồm sự nhìn, sự nghe, mà còn cả xúc chạm, suy nghĩ, nếm, v.v, và những tri giác này chắc chắn không bao gồm bất kỳ ấn tượng ngôn ngữ có thật nào nhận được từ bên ngoài, dù là ngôn ngữ nói hay các dạng khác. Vậy, làm thế nào ta có thể nói rằng chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ? Làm thế nào các ấn tượng có thể được xử lý bởi cấu trúc ngôn ngữ để được xem là ấn tượng ngôn ngữ?
Trả lời câu hỏi này, Thế Thân đề nghị giải pháp sau. Ông lập luận rằng mặc dù chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ, nó chỉ có thể tiếp diễn qua “sự tác động hỗ tương”. “Tác động hỗ tương” này là gì? An Huệ trả lời:

Bằng tác động hỗ tương, điều này có nghĩa khi sự vận hành của việc xử lý các ấn tượng riêng của nó hoàn tất thì thức của mắt, v.v., là hiện hành của sự chuyển biến của thức-xử-lý khi ấn tượng của nó đạt đến điểm quyết định. Và sự chuyển biến của thức-xử-lý đó là một hiện hành của thức của mắt, v.v. Như vậy, qua tác động hỗ tương của chúng khi cả hai vẫn đang còn tác dụng thì một cấu trúc ngôn ngữ như thế và như thế của nhiều loại sẽ sinh khởi từ thức-xử-lý mà không có xen vào bất cứ vật gì khác (Sthiramati, Triṃśikābhāṣya, p 36.).
Vì thế, theo ông, nếu tiến trình chuyển biến vận hành qua sự tác động hỗ tương thì chính tác động hỗ tương giữa thức-xử-lý và thức-tri-nhận là điều Thế Thân muốn nói đến ở đây chứ không phải điều gì khác. Dĩ nhiên, đây là một diễn dịch hoàn toàn thông thường của từ này. Tuy nhiên, đây không nhất thiết phải là diễn dịch duy nhất có thể có về từ này nhất là khi nhìn từ trường hợp nó được sử dụng. Tam Thập Tụng nói:
Chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ; những gì được nó cấu trúc bằng ngôn ngữ thì không hiện hữu; vì vậy, bất cứ cái gì hiện hữu chỉ là cái khiến ta biết. Vì thức có mọi chủng tử, sự chuyển biến của nó tiếp diễn theo những cách như thế và như thế qua sự tác động hỗ tương để cho cấu trúc ngôn ngữ như thế và như thế được tạo ra. Khi sự xử lý trước đó hoàn tất, ấn tượng của hành động cùng với các ấn tượng của nhận thức có dạng kép tạo ra một xử lý khác với xử lý trước (Triṃśikā 17-18.). Những gì được nói ở đây quá hiển nhiên. Dù chuyển biến của thức vận hành qua sự tác động hỗ tương để cho một cấu trúc ngôn ngữ có thể xảy ra, nhưng tác động hỗ tương này không nhất thiết chỉ cho tác động hỗ tương giữa thức-xử-lý và thức-tri-nhận. Cả hai phải tùy thuộc vào “ấn tượng của hành động” và “các ấn tượng của nhận thức có dạng kép” thì trước tiên mới có tác dụng. Chính sự tùy thuộc vào các ấn tượng này tạo thành cái gọi là các chủng tử của thức-xử-lý, cái đã đặt ra vấn đề tác động hỗ tương giữa thức-xử-lý và thức-tri-nhận trong dạng rõ ràng nhất của nó. Chắc chắn, thức-xử-lý có thể tác động đến thức-tri-nhận vì chính nó xử lý một ấn tượng thành một tri nhận nhờ vào sự chuyển biến. Nhưng thức-tri-nhận chỉ có thể tác động đến thức-xử-lý khi
được cung cấp các ấn tượng, và không có gì khác. Chính các ấn tượng này, hoặc khởi từ hành động của chúng ta hoặc từ dạng kép của nhận thức, tác động trực tiếp đến vận động tiếp theo của tiến trình. Vì thế, chính tác động hỗ tương giữa các ấn tượng quyết định sự chuyển hóa của thức hơn là tác động giữa thức-xử-lý và thức-tri-nhận, như An Huệ đã chủ trương. Nếu đúng như vậy, kết luận hiển nhiên phải là không những các ấn tượng tác động lẫn nhau mà thức của mỗi cá thể cũng thế. Bởi vì nếu toàn bộ đời sống của một thức là một cấu trúc ngôn ngữ và tự thân cấu trúc ngôn ngữ lại tùy thuộc phần lớn vào tiến trình nhận biết, thì tác động của các thức khác lên thức của chính chúng ta phải xảy ra.

Nay ta không biết Thế Thân có thật sự biết đến các hậu quả tai hại, đặc biệt trong lãnh vực hoạt động tri thức, đối với những người đã bị mất đi, ngay trong thời thơ ấu của họ, những kích hoạt tình cảm và tri thức chủ yếu đến từ những người khác hay không. Thế nhưng, chúng ta biết rằng trong các trường hợp đó, các kết quả tai hại thật sự xảy ra, và đôi khi làm họ bị tổn thương. Vì thế, khi định nghĩa chuyển biến của thức như một cấu trúc ngôn ngữ, ta dứt khoát phải thừa nhận rằng thức của ta có thể bị tác động dễ dàng bởi thức của người khác và ngược lại. Khái niệm tác động hỗ tương được Thế Thân nói đến trước đây vì thế cũng nên được xem như có hàm ý đến giả định vừa nói.

Một diễn dịch như thế về khái niệm tác động hỗ tương chắc chắn không phải là điều mới lạ đáng ngạc nhiên. Thật vậy, ta còn có thể tìm thấy điều đó hàm chứa trong quan điểm trên của An Huệ về chính sự chuyển biến của thức. Khi ông nói, “do sự xử lý toàn bộ các ấn tượng của cấu trúc ngôn ngữ như ngã, v.v., và do sự xử lý toàn bộ các ấn tượng của cấu trúc ngôn ngữ như pháp, v.v., mà cấu trúc ngôn ngữ sinh khởi từ thức-xử-lý như sự tự tri về chính nó và như sự tự tri về ấn tượng”, thì rất rõ ràng là ông đã cẩn thận nhắc đến hai lần các ấn tượng này là “các ấn tượng của cấu trúc ngôn ngữ”. Có nghĩa là ngay trước khi hiện
khởi như một sự tự tri thì ấn tượng đã được mặc nhiên thừa nhận là một cấu trúc ngôn ngữ. Một quan niệm như thế còn dễ thấy hơn trong luận giải của Pháp Hộ. Sau khi nói rằng “tác động hỗ tương là tác động giữa tám thức-hiện-hành và các phần thấy và được thấy kèm theo của chúng, bởi vì chúng có năng lực tác động lẫn nhau”, ông tiếp tục kể ra bốn điều kiện làm
nhân giúp hiểu rõ về tác động hỗ tương này. Ông nói:

Như thế, bốn điều kiện làm nhân này nương vào mười lăm xứ. Do sự sai biệt khách quan giữa các xứ này nên phải lập thành mười điều kiện làm nhân. Vậy, mười lăm xứ làm chỗ nương tựa đó là gì? Thứ nhất là xứ nương tựa của ngôn ngữ, tức sự thật thuộc về ngôn ngữ: một ý tưởng sinh khởi khi một vật được đặt tên. Có nghĩa rằng nếu ta nương vào xứ này thì ta lập thành điều kiện làm nhân phù hợp với những gì được nói, bởi vì dựa vào chỗ nương tựa đó, ngôn ngữ mô tả được các đối tượng phù hợp với những gì ta thấy và nghe. Đây là cái được gọi là sự nói ra là nhân của cái được nói ra. Có luận thư nói đó là quan niệm xem tên gọi là ý tưởng, bởi vì giống như nương vào chữ để nói ra một cách đúng đắn những gì ta nắm bắt. Nếu nương vào quan niệm này thì hoàn toàn hiển nhiên rằng điều kiện làm nhân chính là xứ nương tựa của ngôn ngữ.(Dharmapāla, Vijñaptimātratāsiddhi, Taishō 1585 n 40a1-43a8:
由一切種識如是如是變
以展轉力故彼彼分别生
論曰。。。展轉力者謂八現識及彼相應相見分等。彼皆互有相
助力故。即現識等總名分别。虚妄分别為自性故。分别類多故
言彼彼。此頌意説，雖無外緣，由本識中有一切種轉變差别及
以現行八種識等展轉力故，彼彼分别而亦得生。何假外緣方起
分别。諸淨法起應知亦然。淨種現行為緣生故。所説種現緣生
分别。云何應知此緣生相。緣且有四。一因緣。。。二等無間
緣。。。三所緣緣。。。四増上緣。。。如是四緣依十五處義
差别故立為十因。云何此依十五處立。一語依處，謂法名想所
起語性。即依此處立隨説因。謂依此語隨見聞等説諸義故。此
即能説為所説因。有論説此是名想見。由如名字取相執著隨起
説故。若依彼説便顯此因是語依處。。。
)

Đọc hết đoạn trên, ta có thể thấy ngay rằng đối với Pháp Hộ, một chữ có thể được xem như một ý tưởng bất cứ khi nào nó sinh khởi một ý tưởng, tức bất cứ khi nào sự nói ra là những gì được nói ra. Nói cách khác, nếu tôi nói “tờ giấy này trắng” thì lời nói này có thể đúng hoặc sai. Nếu thật sự tờ giấy là trắng thì lời nói của tôi “tờ giấy này trắng” chính xác là cái được nói ra. Lý thuyết thú vị về sự thật này của Pháp Hộ làm chúng ta nhớ đến thuyết của Frege về sự thật là sự tương đương trong cố gắng của ông nhằm phê phán quan niệm sự thật là sự
phù hợp vào thời Trung cổ. (Frege, “Der Gedanke: Eine Logische Untersuchung”, Beiträge zur Philosophie des Deutschen Idealismus I (1918-1919): 58-77.) Tuy nhiên chúng ta không cần thiết biện luận về tư tưởng của Pháp Hộ ở đây. Điều làm cho chúng ta hứng thú là việc ông nối kết thuyết đó với những gì ta thấy và nghe, có nghĩa là sự thật có thể được tìm kiếm không chỉ nhờ thấy, mà còn nhờ nghe. Như vậy, khi thuyết minh thuyết về sự thật trong phạm vi của khái niệm tác động hỗ tương, Pháp Hộ chỉ rõ quan điểm của ông là tác động hỗ tương không những là tác động giữa nhiều tiến trình chuyển biến khác nhau của thức mà còn là tác động giữa nhiều thức khác nhau.

Cần lưu ý một lần nữa là sự diễn dịch này về khái niệm tác động hỗ tương không phải không được biết đến trong các tác phẩm của Thế Thân. Thật ra, nếu An Huệ không công nhiên thừa nhận điều đó, ta vẫn có thể nói rằng Pháp Hộ đã rút ra quan điểm của ông từ chính các tác phẩm này. Chẳng hạn, trong Nhị Thập Tụng, Thế Thân đã đặt ra và giải quyết vấn đề tác động hỗ tương qua các lời lẽ sau:

Nếu chính sự chuyển biến của dòng chảy của chính nó, khi đạt đến giai đoạn quyết định, sinh khởi sự tự tri về một đối tượng như là cái khiến ta biết, và nếu không phải chính đối tượng, khi đạt đến giai đoạn quyết định của nó, đã làm vậy đối với chúng sinh, thì làm sao ta có thể chứng thực rằng đối với chúng sinh, việc quan hệ xã hội với bạn bè tốt hoặc xấu, hay việc lắng nghe các giáo thuyết tốt hoặc xấu nhất định quyết định đến cái khiến ta biết, vì trong cả hai trường hợp không có quan hệ xã hội tốt hay xấu cũng không có giáo thuyết tốt hay xấu?

Đó là do một tác động hỗ tương mà những gì khiến ta biết thì được quyết định một cách hỗ tương.
Đó là do tác động hỗ tương của những gì khiến ta biết mà những gì khiến ta biết được quyết định một cách hỗ tương tùy theo các trường hợp dành cho mọi chúng sinh. Hỗ tương có nghĩa là “cái này lên cái kia”. Như vậy, chính do cái khiến ta biết được cho trong một dòng thức riêng biệt sinh khởi cái khiến ta biết trong một dòng thức riêng biệt khác, và điều này xảy ra mà không có bất kỳ đối tượng riêng biệt nào cả.(Viṃśatikā ad 181-b) Vậy thì rõ ràng, nói rằng “chính do cái khiến ta biết được cho trong một dòng thức riêng biệt sinh khởi cái khiến ta biết trong một dòng thức riêng biệt khác” cũng có nghĩa là trong sự chuyển biến của thức, không chỉ có nhiều tiến trình chuyển biến khác nhau tác động lẫn nhau mà nhiều thức khác nhau cũng tác động như thế. Dĩ nhiên điều này không có gì kinh ngạc, vì điều đơn giản là mỗi người phải học ngôn ngữ của mẹ mình, ở dạng nói hay ở các dạng khác, để có thể thành công trong việc phát triển khả năng tri thức và các khả năng khác trong cuộc sống sau này. Điều làm kinh ngạc là quan niệm trên còn hàm ý rằng sự chuyển biến của thức có thể được kích khởi bởi tác động của sự chuyển biến của một thức khác, và vì thế sự tự tri, vốn đóng vai trò không thể thiếu trong sự chuyển biến đó, thật sự sinh khởi do sự tương tác giữa nhiều thức khác nhau. Nói cách khác, tự tri là một sản phẩm của đời sống xã hội trong một cộng đồng ngôn ngữ được cho. Quan niệm này mới lạ đến độ kinh ngạc bởi vì lần đầu tiên nó cho chúng ta một giải thích trọn vẹn tại sao và làm thế nào ý thức con người lại hoạt dụng theo cách và theo kiểu như chúng ta biết. Cũng là lần đầu tiên nó giả định rằng để cho một thức có tác dụng thì hai yêu cầu cơ bản phải được đáp ứng, đó là ngôn ngữ và đời sống xã hội. Giả định này đúng hay sai thì chúng ta phải cần nhiều chứng cứ hơn để quyết định. Thế nhưng, không còn chút nghi ngờ nào nữa để thừa nhận là nó mới lạ đến kinh ngạc, ngay cả khi xét đến các nghiên cứu ngày nay về vấn đề này.

Tất nhiên, không phải Thế Thân không biết đến vai trò của hành động của con người trong tiến trình chuyển biến của một thức và trong sự sinh khởi sự tự tri trong tiến trình đó. Trong trích dẫn trên từ Tam Thập Tụng, chúng ta đã thấy ông nhấn mạnh đến vai trò của hành động con người qua câu nói “khi sự xử lý trước đó hoàn tất, thì các ấn tượng của hành động cùng với các ấn tượng của nhận thức dạng kép tạo ra một sự xử lý khác với sự xử lý trước đó”. Nói cách khác, chính các ấn tượng nhận được qua nhiều hành động khác nhau của một
người đã khởi đầu và tân tạo tiến trình liên tục của sự chuyển biến mà thức trải qua. Hoặc đơn giản hơn, chính những hành động của con người được biểu hiện qua sự làm việc hay các phương diện khác đã kích khởi tiến trình chuyển biến của ý thức con người trước tiên. Chúng là nội dung chủ đạo (leit-motif) duy trì tiến trình đó mà không phải cái gì khác. Tuy nhiên, để cho tiến trình đó vận hành, hai yêu cầu cơ bản nói trên phải được làm tròn. Tóm lại, ta có thể nói rằng đối với Thế Thân chuyển biến là một cấu trúc ngôn ngữ chỉ chừng nào nó là một nỗ lực liên kết của hành động con người, của ngôn ngữ con người và đời sống xã hội con người. Và đây có lẽ là những gì được diễn tả bởi khái niệm tác động hỗ tương trong phát biểu trước đây: “sự chuyển biến của thức tiếp diễn theo những cách như thế và như thế thông qua tác động hỗ tương để cho cấu trúc ngôn ngữ như thế và như thế được tạo ra”.

Với chính quan điểm này trong đầu mà chúng tôi đã dịch từ “vipāka” là “xử lý” (processing) thay cho những gì thường được chuyển ngữ là “hoàn báo” (retributory), như một điều rất hiển nhiên từ những gì đã nói. Cách dịch sau, đối với chúng tôi, hình như không bảo đảm mặc dù chính xác về mặt ngữ nguyên học, bởi vì nếu chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ thì không có gì trong chuyển biến đó được xem là “hoàn báo” hay “tích chứa” (store). Hơn nữa, vipāka có nghĩa là “chín” (ripening), hiển thị một tiến trình qua đó một sự vật tự chuyển từ một trạng thái này sang một trạng thái khác. Và vì chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ cho nên sự “chín” của một ấn tượng ngôn ngữ không thể được chuyển ngữ thành từ nào hay hơn từ “xử lý”, nhất là khi từ này được hiểu theo cách dùng hiện nay trong khoa học thông tin.
Về chữ “tích chứa”, nó là một chuyển ngữ đúng chỉ khi nào nguyên gốc Phạn văn của nó được viết là ālaya. Tuy nhiên, ālaya không phải là nguyên gốc Phạn văn độc nhất. Từ thời Chân Đế, chúng ta biết rằng nó có thể viết là alaya, có nghĩa là “không để mất”, “không bị chìm”. Như vậy, trong cách đọc này, không có gì bảo đảm việc dịch nó là “tích chứa” ( Lévi, “La notation de tréfonds”, trong Matériaux pour l’étude du système vijñaptimātra: 125-173; Lamotte, L’Ālayavijñāna (le Réceptacle) dans la Mahāyānasaṃgraha (Chapitre II), MCB
III (1934-1935): 169-255; cf. de La Vallée Poussin, Note sur L’Ālayavijñāna, MCB III (1934-35): 145-168.), bất kể là các thủ bản Tam Thập Tụng được khám phá ngày nay đọc nó như thế nào, vì chúng có thể chỉ đại biểu cho một trong nhiều cách đọc khác nhau. Tuy nhiên, là ālaya hay alaya, thì ý nghĩa của nó vẫn rất rõ ràng chừng nào hình dung từ của nó là “vipāka” vẫn còn được dùng đến. Nó có nghĩa là khi một ấn tượng ở trong tiến trình xử lý thì nó ở đó,
không bị mất, tức nó được tích chứa ở đó mà không bị mất. Vì thế, dù nó có nghĩa là “tích chứa” hay “không bị mất” thì nó vẫn tạo cho hình dung từ của nó một thuộc tính hoàn toàn có ý nghĩa. Kết quả, chúng ta nghĩ rằng cái gọi là thức ‘hoàn báo’ hay ‘tích chứa’ chỉ là một thức xử lý theo nghĩa đầy đủ nhất của nó. Vì lẽ đó, chúng tôi đã dịch nó theo cách như thế.
Nếu ý thức con người được quan niệm là một thức xử lý, chủ yếu nhằm xử lý nhiều thông tin khác nhau được cho trong một dạng thuộc ngôn ngữ, thì câu hỏi đặt ra là làm thế nào những thông tin ngôn ngữ này được liên kết với những sự vật mà chúng được dự định thông báo. Nói cách khác, nếu chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ và cái được cấu trúc theo ngôn ngữ bởi cấu trúc ngôn ngữ đó không hiện hữu thì làm thế nào cái phi hữu được “cấu trúc theo ngôn ngữ” này có thể liên kết với ngoại vật để cho chúng ta có thể nói rằng “tất cả bất cứ cái gì hiện hữu chỉ là cái khiến ta biết” hay có thể định nghĩa tri nhận qua ngôn ngữ mà nó được diễn tả? Đây là vấn đề chúng ta sẽ bàn đến ở chương sau.

Dịch Việt: Đạo Sinh