NHỮNG GIÁ TRỊ PHỔ QUÁT CỦA BỒ TÁT HẠNH THÍCH TUỆ SỸ
I. LƯ TƯỞNG VÀ HIỆN THỰC
Khi nhà triết
học khám phá ra quy luật biện chứng, h́nh ảnh thế giới thay đổi.
Trước khi học triết học, rồi tư duy trên cơ sở những ǵ được lưu truyền
qua các thế hệ triết gia, nhà triết học cũng như mọi sinh vật khác bị ném
vào một thế gới được biết là đă tồn tại từ một khởi điểm thời gian nào đó,
hay không từ một khởi điểm nào cả. Thế giới ấy luôn luôn biến động. Cho
đến một lúc, trong ông, và cũng là trong một kỹ nguyên nhất định của tư
duy, một khát vọng thúc đẩy càng lúc càng sôi nổi. Khát vọng vĩnh cửu. Như
một đứa trẻ khi biết rằng sau số một là số hai, và cứ thế con số lớn dần,
nó bắt đầu đi t́m sự tồn tại của con số vô hạn. Cũng vậy, nhà triết học,
trong quá tŕnh tư duy, cho đến một lúc, nhận thức đằng sau những hiện
tượng biến thiên bất định của thế giới tồn tại một thế giới vĩnh cửu. Có
khi ông gọi đó là thế giới Ư niệm. Có khi ông gọi đó là Hữu thể, hay Tuyệt
đối thể.
Thế nhưng, một phi lư kỳ dị luôn luôn sẵn sàng làm sụp đổ mọi công tŕnh
tư duy, dù đó là công tŕnh được gầy dựng qua nhiều thế kỷ. Ông tưởng ḿnh
đă nắm được ư niệm như là lư tính bất biến. Nhưng cái ư niệm tuyệt đối và
bất biến ấy kéo theo nó một tập hợp các ư niệm, như một đống hạt ác-xoa
(Ác-xoa tụ 惡叉聚. Skt, aksa/ rudrāksa: hạt kim cang. Thành duy thức luận
thuật kư (T43n1830, tr. 304b22): ác-xoa, giống như hạt vô thực 無食子, khi
rụng th́ gom thành đống. ) dính chùm nhau. Ư niệm tam giác trong thế giới
của lư tính không tuyệt đối đơn nhất, mà là tập hợp của những điểm, đoạn,
góc. Mỗi ư niệm là tập hợp của những ư niệm. Cho đến khi nào ư niệm ấy là
một Nhất thể tuyệt đối, không là tập hợp của các ư niệm khác nữa, bấy giờ
cái ư niệm tối hậu ấy bỗng nhiên biến mất. Chừng nào triết gia c̣n chiêm
nghiệm thế giới của các ư niệm trong tính thể tĩnh tại, bấy giờ ư niệm, dù
là tập hợp của các tập hợp con, vẫn được nhận thức như là tồn tại bất
biến. Nhưng khi triết gia nh́n nó trong thế giới vận động không ngừng, ư
niệm ấy tức th́ tan ră, sụp đổ. Song, ngoài thế giới biến dịch vô thường
ấy, không tồn tại thế giới tĩnh tại, thường hằng nào khác để làm căn cứ
cho nhận thức phát khởi.
Như vậy, sau khi khám phá quy luật biện chứng, triết gia cũng khám phá
tính hiện tượng của tồn tại. Nghĩa là, thức, như là chủ thể của nhận thức,
không hề là thực thể độc lập và biệt lập ngoài đối tượng của nó. Thức tồn
tại với yếu tính là vươn đến đối tượng của nó. Vả, cái ǵ không hiện thực,
cái đó không có tác dụng. Cho nên, đối tượng của thức là thế giới biến
dịch, vận động. Thăng hoa những ǵ tồn tại trong biến dịch thành thế giới
thường hằng, đó là bản chất của trí phân biệt, nó nối những đốm lửa quay
liên tục thành một ṿng lửa. Không có thực tại thường hằng nào đằng sau
hay bên dưới thực tại biến dịch, không ngừng vận động.
Vận động; cái đang tồn tại luôn là cái đang trở thành. Tất nhiên không
phải biến dịch để trở thành cái khác, tự thể trở thành tha thể. Sự trở
thành cái khác là ngoại hiện. Nó trở thành chính nó, để như là chính nó.
Nhưng nó không tồn tại như một tự ngă bất biến. Vậy, nó là ǵ? Chỉ có thể
nói, nó không là nó, hay không là ǵ cả, cho nên nó chính là nó. Cách trả
lời thâm thiết nhất là sự im lặng. Chúng ta đă thấy sự im lặng của
Duy-ma-cật như là đỉnh cao của quá tŕnh đi t́m tuyệt đối thể, đi t́m cái
bất nhị, không hai: không phải nó, cũng không phải không là nó, nhưng
chính là nó.
Từ chỗ im lặng đó, một câu hỏi có vẻ ngớ ngẩn được hỏi: sau sự im lặng ấy
là ǵ? Nghĩa là, thế giới của sự im lặng ấy là ǵ, khi mà ở đó mọi biểu
hiện của ngôn ngữ bị cắt đứt, mọi h́nh thái tư duy đều vắng bặt? Tất nhiên
là không có câu trả lời minh nhiên. Nhưng chúng ta có thể hiểu được rằng
đó là thế giới để sống. Như một người trầm ḿnh trong ḍng nước mát, để
cho toàn thân được thấm nhuần cảm giác mát mẻ vi diệu, khi ấy không c̣n
câu hỏi “nước là ǵ?” Cũng vậy, sau sự im lặng của Duy-ma-cật, thế giới
đột nhiên trở lại với những sinh hoạt nhật thường của chúng sinh.
Bậc Thánh giả đặt cái thế giới bất nhị ấy vào ngay trong sinh hoạt thường
nhật không phải là Duy-ma-cật, không phải là Văn-thù, mà lại là
Xá-lợi-phất. Khi mà Duy-ma-cật im lặng, Văn-thù tuyên dương và năm ngh́n
Bồ tát bước vào cửa pháp bất nhị, liền ngay khi ấy Xá-lợi-phất tự hỏi:
“Sắp đến giờ ăn, các Bồ tát này sẽ ăn ở đâu đây?” Ngài không hỏi các Thanh
văn, mà hỏi các Bồ tát, những vị vừa thâm nhập thế giới Tuyệt đối bất nhị
(Chỗ này Huyền Trang dịch khác với La-thập: “Sắp đến giờ ăn. Các vị
Ma-ha-tát này thuyết pháp mà chưa đứng dậy, Thanh văn chúng ta cùng các Bồ
tát sẽ ăn ở đâu.” La-thập dịch sát với Phạn bản hơn: kālah paryantībhūtah/
ime ca mahāsattvā nittihanti kutraite paribhoksyante, thời gian sắp hết
rồi, mà các vị Ma-há-tát này không đứng dậy. Họ sẽ ăn ở đâu.” ) Các nhà
chú giải nhận thức ư nghĩa vi diệu trong sự im lặng của Duy-ma-cật và
tuyên dương của Văn-thù mà liệt ư nghĩa của Xá-lợi-phất vào hạng căn cơ
thấp kém. (Duy-ma kinh chú 8 (tr. 399c): La-thập nói, độc nhất Xá-lợi-phất
có ư nghĩ này v́ ba lư do. Một, thể do nghiệp kết thành cần được nuôi
dưỡng. Hai, tư tưởng đoạn tuyệt với cảnh giới quảng đại, tâm hướng đến
pháp không sâu. Ba, suy từ những ǵ ḿnh cần mà cho rằng người khác cũng
vậy.”) Nhưng ở đây chúng ta nên nh́n vấn đề từ một góc độ khác. Trong quá
tŕnh kiến thiết cơi Phật thanh tịnh, Bồ tát tự trang bị cho ḿnh một căn
bản tư tưởng để hành đạo. Căn bản ấy là pháp môn bất nhị, mà ư nghĩa tinh
yếu của nó là, thế giới của chúng sinh là tịnh độ của Phật. V́ uế và tịnh
không là hai thực tại riêng biệt. Như Thiên nữ nói: “Tham dục, thù hận, và
ngu si, chính là giải thoát.” Tất nhiên, đấy là nhận thức thuần lư. Vậy,
phải bắt đầu từ đâu để thể hiện tư duy thuần lư ấy ngay trong sinh hoạt
thường nhật? Câu hỏi của Xá-lợi-phất kéo tư duy thuần lư đang có cơ trở
thành không tưởng trở về với thực tế thường nhật.
Sinh hoạt thường nhật ở đây trước hết phải nói đến sự ăn. Phật nói, “Tất
cả chúng sinh đều tồn tại bởi thức ăn.” (Tập dị 8, tr. 400b02. Sangīti,
D.iii. 211, 228: sabbe sattā āhāratthitikā.) Vậy, khi Bồ tát hành đạo giáo
dưỡng các hữu t́nh để cho thành tựu các thiện căn, trước tất cả tất nhiên
là sự cung cấp các loại thực phẩm để các chúng sinh tồn tại. Bởi v́ sự
nghiệp của Bồ tát là tịnh Phật quốc độ, thành tựu chúng sinh. Bằng lư
tưởng tịnh Phật quốc độ, Bồ tát hành đạo cho một thế giới an b́nh, với tất
cả điều kiện thuận tiện để khuyến khích ư chí hướng thượng, khích lệ tinh
thần cầu học Vô thượng đạo. Đó hẵn là một thế giới mà thiên nhiên không
đày đọa các sinh loại, không tàng ẩn các tại họa hay thảm họa bất ngờ. Ở
đó thiên nhiên sẵn sàng cung cấp vật thực để chúng sinh duy tŕ sự sống,
phát triển các quan năng; là những điều kiện cơ bản cho các tu tập thiền
định. Trong bốn loại thức ăn mà Phật nói, đây là loại thức ăn thứ nhất,
đoạn thực.
Nói tóm lại, để cung cấp đoạn thực cho chúng sinh, Bồ tát xây dựng các cơ
sở kinh tế, bao gồm cả việc xây dựng cầu đ̣, đường xá. Đây là phần tài thí
và vô úy thí trong ba loại bố thí ba-la-mật của Bồ tát.
Ngoài đoàn thực, chúng sinh cũng cần được nuôi dưỡng bằng sự xúc chạm. Mắt
cần nh́n sắc; tai cần nghe tiếng. Nếu không được tiếp xúc với cảnh, căn sẽ
thoái hóa.(Tỳ-bà-sa, 129, T27n1545, tr. 674a1: thức ăn trưởng dưỡng các
căn, tăng ích các đại chủng. ) Nhưng nếu tiếp xúc với các cảnh đưa đến khổ
thọ, tức những giác xung đột, không như ư, căn sẽ bị tổn hại. Nếu thường
xuyên nghe âm thanh chát chúa, tai có nguy cơ điếc. Các căn tổn hại,
khuyết tật, các đối tượng để tu tập thiền định do đó không được tiếp nhận
rơ ràng sẽ gây nhiễu loạn tâm trí. Cho nên, Bồ tát xây dựng tịnh độ với
thiên nhiên ưu đăi, cho đến tiếng chim hót, tiếng gió thổi, cùng các loại
hoa, hương, thảy đều thuận tiện cho sự tu tập thiền định. Nói theo ngôn
ngữ thông tục, tịnh độ của Bồ tát, trong điều kiện tốt đẹp của xúc thực,
là môi trường mỹ cảm, một thiên nhiên đầy cảm hứng nghệ thuật. Tất nhiên
nó không đưa đên thác loạn, mà dẫn đến trạng thái tập trung tư duy thiền
định, để làm nền tảng cho sự phát triển trí tuệ, quán sát yếu tính chân
thật của tồn tại.
Loại thực phẩm thứ ba, ư tư thực, hay tư niệm thực. Thức ăn để duy tŕ sự
sống là hy vọng. Một đám người bị đắm thuyền, chơi vơi giữa đại dương bao
la, nh́n thấy đằng xa đống bọt nước mà tưởng là đất liền, họ cố bơi đến.
Khi đến nơi, thấy rơ đấy chỉ là đống bọt nước, mất hy vọng, họ đuối sức,
buông thả cho ch́m lĩm, và chết đuối. Bồ tát nuôi sống các chúng sinh
trong cơi tịnh độ của ḿnh bằng ư chí hướng thượng, bằng tâm bồ đề kiên
cố.
Sau hết, thức thực, là thức ăn cho ḍng tương tục tồn tại từ đời này sang
đời khác (Tạp a-hàm 15, kinh 272: Phật bảo Phả-cầu-na (Pali Phagguna): “Ở
đây Ta nói thức là thức ăn, vậy ngươi nên hỏi như vầy: ‘Do nhân duyên ǵ
mà có thức ăn là thức?’ Ta sẽ đáp: ‘Thức ăn là thức, có thể chiêu cảm hữu
trong vị lai khiến cho nó tiếp tục sanh; do có hữu nên có sáu nhập xứ; do
sáu nhập xứ làm duyên nên có xúc.’” Pali, S. ii tr.13 Phagguna:
viññānāhāro āyatim punabbhavābhinibbattiyā paccayo, tasmim bhūte sati
sa!āyatanam, sa!āyatanapaccayā phasso’ ti.) Bởi v́ tịnh độ của Bồ tát là
thế giới tồn tại của chúng sinh, không phải dành riêng cho các Thánh giả.
Các chúng sinh trong đó chết rồi tái sinh, lưu chuyển không ngừng. Bồ tát
hướng ḍng tương tục ấy đến Đại Niết-bàn.
Với hai loại thực phẩm trước, Bồ tát thực hành bố thí ba-la-mật với tài
thí và vô úy thí. Với hai loại thực phẩm sau, Bồ tát thực hành pháp thí.
Nói cách khác, theo ngôn ngữ thông tục, với hai loại thực phẩm trước, tịnh
độ Bồ tát là thế giới tự nhiên hài ḥa, mà sông, núi không là chướng ngại;
đá sỏi, gai, thép các thứ không trở thành công cụ trừng phạt, không trở
thành vũ khí để tàn sát. Với hai loại thực phẩm sau, tịnh độ của Bồ tát là
môi trường xă hội an b́nh, đạo đức, thuận tiện cho những phát triển tinh
thần.
Bây giờ chúng ta quay trở lại phương trượng của Duy-ma-cật. Giả sử trong
lúc các bậc đại trí giả đang thảo luận các đề tài đạo lư cao siêu, khi ấy
chợt có một người nói đến chuyện ăn uống, người ấy tất bị xem thường.
Song, chúng ta cũng biết rằng kinh Kim cang Bát nhă được thuyết sau khi
Phật và các Tỳ kheo đi khất thực và ăn xong như mọi ngày. Nh́n từ nội dung
của Kim cang, tư tưởng Đại thừa không thể là những mạn đàm không tưởng.
Tất cả bắt đầu từ thực tế sinh hoạt thường nhật. Cho nên, ở đây, ư nghĩ
của Xá-lợi-phất lại mở ra một thế giới khác, thực tế và sinh động.
Duy-ma-cật trả lời cho ư nghĩ của Xá-lợi-phất: “Phật dạy tám giải thoát.
Nhân giả đă thọ hành. Há c̣n lẫn lộn giữa sự muốn ăn và nghe pháp sao?”
Tám giải thoát, bắt đầu bằng sự siêu việt Dục giới, không c̣n cần thiết
đến đoạn thực. Cho đến cuối cùng, diệt tận định, ở đó vượt qua cả ba giới,
không c̣n tồn tại bất cứ loại thức ăn mang tính hữu lậu nào nữa.
Xá-lợi-phất là vị Thanh văn bậc nhất trong các vị chứng diệt tận định. Đối
với Ngài, các thức ăn hữu lậu không c̣n cần thiết. Vả lại, ư nghĩ của
Xá-lợi-phất chỉ nhắm đến đoạn thực, loại thực phẩm chỉ tồn tại trong Dục
giới. (Tỳ-bà-sa, 130, T27n1545, tr. 676a20: Dục giới có đủ cả 4 loại thực
phẩm mà chính yếu là đoạn thực. Sắc giới có ba, trong đó xúc thực là
chính. Vô sắc giới cũng có ba mà ba bậc dưới tư thực là chính; phi tưởng
phi phi tưởng xứ, thức thực là chính.) Các Thánh giả từ A-na-hàm trở lên
v́ sẽ không tái sinh Dục giới nữa, nên loại thực phẩm này không c̣n cần
thiết. Đối vói các Thanh văn, Phật dạy quán sát bốn loại thức ăn này để
thoát ly chúng và như thế để chấm dứt khổ: “Có bốn loại thức ăn giúp ích
chúng sinh, khiến được nuôi lớn và sống c̣n ở đời, đó là: một đoàn thực,
hai là xúc thực, ba là ư tư thực, bốn là thức thực. Nếu các Tỳ-kheo nào
đối với bốn loại thức ăn này mà có tham, có hỷ, th́ ắt phải có ưu bi, có
trần cấu. Nếu đối với bốn loại thức ăn này mà không tham, không hỷ, th́ ắt
không có ưu bi, cũng không có trần cấu.” ( Tạp A-hàm 15, kinh 375; xem
thêm các kinh 372-379. Cf. Pal: S. ii. tr. 103 (Atthirrāga). Dẫn và giải
thích của Tỳ-bà-sa 130, T27n1545, tr. 677a17.) Như vậy, điều rất có ư
nghĩa là Xá-lợi-phất chỉ nghĩ đến “các Bồ tát này” sẽ ăn cài ǵ, chứ không
hỏi về các Thanh văn. “Các Bồ tát này” là năm ngh́n vị vừa mới chứng pháp
nhẫn vô sinh, mà quả vị chứng đắc đang ở hàng kiến đạo, tức vừa mới thấy
chân lư. Trong hàng Bồ tát, họ là các Bồ tát Sơ địa. (Đại bát nhă 449,
T07n220, tr. 264b23: “Bồ tát bằng tự tướng Không mà quán sát tất cả các
pháp, đă nhập chính tính ly sinh của Bồ tát (=chứng nhập Sơ địa), không có
ǵ là khả đắc, không có ǵ được tạo tác, tuyệt đối không sinh khởi. Do
tuyệt đối không sinh khởi, nên đắc pháp nhẫn vô sinh.”) Trong hàng Thanh
văn, họ tương đương các vị Tu-đà-hoàn. Tất cả những vị này đều c̣n tái
sinh Dục giới. Hoặc do nghiệp báo, hoặc do bi nguyện. C̣n trở lại Dục giới
nên c̣n cần đến các loại thức ăn mà chính yếu là đoạn thực.
Dù bằng nghiệp lực, hay bằng bi nguyện, dù ở hàng Sơ địa hay Thập địa, hết
thảy Bồ tát đều trở lại thế gian, do đó các ngài không khước từ giá trị
dinh dưỡng của các loại thức ăn. Không như các Thanh văn quyết nhập Niết
bàn ngay trong đời này, không tái sinh nữa, th́ thức ăn các loại là những
thứ không c̣n cần thiết, nên chấm dứt.
Trong một giới hạn nhất định, sự gán ghép bốn loại thực phẩm với sự nghiệp
xây dựng Phật quốc thanh tịnh của Bồ tát có vẻ khiên cưỡng. Nhưng từ chỗ
suy nghĩ đến sự ăn của Xá-lợi-phất mà những điều thần biến xảy ra tiếp
theo đó, tất cả đều tập trung trên ư nghĩa của thức ăn; thế th́ sự khiên
cưỡng ở đây có thể chấp nhận được. Bởi v́ giới hạn của ngôn ngữ, nên khi
cần làm rơ một điều này không thể không nói đến một vài điều khác.
Để đáp ứng nghi vấn của Xá-lợi-phất, Duy-ma-cật giới thiệu một thế giới có
tên là Chúng hương. Ở đó, tất cả mọi thứ, lâu đài, hoa viên, mặt đất, tất
cả được tác thành bởi hương. Điều này quả thật khó nhận thức bởi chúng
sinh trong quốc độ của chúng ta đây. Hương là đối tượng của tỉ căn hay
khứu giác. Nó cũng được kể là một trong ba thành tố tạo nên đoạn thực.
(Tỳ-bà-sa 129, T27n1545, tr. 674b22: thể của đoạn thực gồm ba xứ
(āyatanāni): hương, vị và xúc.) Thực phẩm nơi thế giới đó được mô tả là có
mùi thơm cực kỳ vi diệu, lan tỏa đến vô lượng thế giới khác. Khi một phần
cơm ăn dư của đức Phật Hương Tích của thế giới được mang về trong phương
trượng của Duy-ma-cật, cả thành Tỳ-da-ly đều thưởng thức mùi hương chưa
từng có. Những người thọ dụng cơm này, từ nhà Duy-ma-cật, rồi trở về trong
vườn xoài nơi Phật đang ngự, mà mùi hương vẫn c̣n thơm phức. Duy-ma-cật
nói cho A-nan biết công dụng của loại thực phẩm hương này: với hạng phàm
phu, cơm tồn tại đến 7 ngày mới tiêu hết. Hạng ấy chỉ hấp thụ được phần
vật chất của nó, nhưng không thể tiến cao hơn nữa. Đối với các Thanh văn,
nếu chưa bước vào chính vị tức chưa dự vào hàng Thánh giả, mà ăn cơm này,
cho đến khi nào chứng nhập Thanh quả, rời địa vị phàm phu, bấy giờ cơm mới
tiêu. Cho đến những vị đă chứng pháp nhẫn vô sinh mà ăn cơm này th́ khi
nào đạt đến vị nhất sinh bổ xứ tức c̣n một đời nữa sẽ thành Phật, bấy giờ
cơm ấy mới tiêu. Loại thực phẩm như vậy quả là phương tiện hành Phật sự.
Diễn tả theo một hướng khác, thực phẩm như vậy là một loại h́nh ngôn ngữ
chuyển tải tất cả ư nghĩa mầu nhiệm của đạo lư. Đối với thế giới của chúng
ta, ngôn ngữ trước hết là sự kết hợp các âm vận, (Mỗi vật được chỉ định
bằng một danh (nāma). Các danh kết hợp thành cú (pada). Các nhà Hữu bộ
liệt danh vào hành uẩn. Các nhà Kinh bộ liệt trong sắc uẩn v́ cho rằng thể
của danh là thanh (śabda). Cf. Cấu xá 5 , T29n1558, tr. 29a23.) hoặc đơn
âm hoặc đa âm, từ đó quy ước ư nghĩa và nội hàm của sự vật hay sự việc.
Khi một đối tượng được nhận thức được lưu trữ trong kho chứa của thức để
sau này có thể truy cập như là hoài niệm hay kinh nghiệm, nó được lưu trữ
với một tên gọi hay danh. Ảnh tượng được lưu trữ của nó bấy giờ là công
năng tiềm thế, tồn tại ở đó cho đến khi hội đủ điều kiện th́ tái hiện trở
lại. Công năng ấy được gọi là danh ngôn tập khí, tức chủng tử được tích
lũy dưới dạng danh ngôn.
Một người phàm phu, chưa hề nghe nói đến Thánh đạo. Đối với người ấy,
trong kho chứa không hề tồn tại công năng tiềm thế nào có thể tái hiện như
là năng lực dẫn người ấy tiến đến Thánh đạo vô lậu. Nhưng sau một lần nghe
nói đến một ư nghĩa nào đó liên hệ Thánh đạo; tất nhiên những ǵ liên hệ
đến Thánh đạo được nghe đó chỉ thuần là danh ngôn. Một danh ngôn luôn luôn
vẫn là kết hợp nhiều ảnh tương nhận thức. Thánh đạo vừa được nghe là điều
chưa hề xảy ra trong bất cứ quá tŕnh nhận thức nào trước đó. Nhưng, cũng
giống như một người chưa hế thấy, cũng chưa bao giờ nghe ai nói đến sư tử
là cái ǵ. Một lần, lần đầu tiên, được một người khác nói đến danh sư tử,
với những mô tả chi tiết. Sự môtả trung thực và sống động, do người nói
hiểu rơ các tính chất của sư tử, và cũng nắm vững nghệ thuật diên tả tức
phương tiện thuyết giáo thiện xảo; bấy giờ các ảnh tượng rời rạc trong
nhiều đoạn khác nhau từ kư ức của người nghe liên hệ đến ảnh tượng sư tử
được ráp nối lại. Ảnh tương ấy được lưu trữ bằng một danh ngôn. Từ đó về
sau, nhiều làn nghe, nhiều lần tư duy về tồn tại của sư tử, về bản t́nh
cũng như sinh hoạt của sư tử, nhiều lần như vậy, cho đến khi danh ngôn tập
khí về sư tử đầy đủ điều kiện để tái hiện, người ấy có thể biết rơ sư tử
là ǵ mà không cần tận mắt thấy.
Người được nghe về Thánh đạo cũng vậy. Luận Câu-xá (Câu-xá 1, T29n1558,
tr. 6a29.) nói: “Pháp uẩn mà đức Mâu-ni nói, tính số đến 80 ngh́n. Tùy
quan điểm, hoặc thể của nó là ngữ tức thanh, mà liệt vào sắc uẩn; hoặc cho
rằng thể của nó là danh, mà liệt vào hành uẩn.” Điều này muốn nói bản chất
của ngôn ngữ diễn đạt Thánh đạo trong thế giới này là âm thanh. Phật, Bồ
tát, các Thanh văn vận dụng ngôn ngữ như là phương tiện để đưa người đến
giải thoát và giác ngộ. Nhưng trong các thế giới khác, phương tiện thuyết
giáo, phương tiện để chuyên tải tư duy về Thánh đạo, không nhất thiết phải
là ngôn ngữ. Cho nên, sau khi được Duy-ma-cật giải thích thực phẩm được
mang về từ cơi Chúng hương chính là phương tiện chuyển tải Thánh đạo, là
một loại h́nh ngôn ngữ, th́ A-nan tán thán là điều chưa từng có, chưa từng
nghe. Nhân đó, Phật nói với A-nan: Có cơi Phật lấy ánh áng của Phật làm
Phật sự. Ánh sáng như vậy là một loại h́nh ngôn ngữ khác chuyển tải Thánh
đạo. Có cơi lấy y phục, ngọa cụ của Phật làm Phật sự. Có cơi lấy hoa viên,
điện đài làm Phật sự. Cho đến, có bốn loại Ma, có tám vạn bốn ngh́n cánh
cửa phiền năo; Phật lấy ngay các thứ đó làm Phật sự, như là phương tiện
chuyển tải Thánh đạo để đưa tất cả đi vào cửa giác ngộ.
Sau khi giới thiệu loại thực phẩm vi diệu tối thượng từ thế giới Chúng
hương, Duy-ma-cật hỏi trong số các Bồ tát vị nào có thể đến đó thỉnh một
phần cơm về cho đại chúng ở đây dùng. Tất cả im lặng. Nhân đó, có nhận xét
đặc biệt của Duy-ma-cật mà qua văn dịch có vẻ khinh bạc: “Nhân giả, đại
chúng này há không đáng hỗ thẹn sao?” (Bản Phạn gần nghĩa với La-thập. Bản
dịch của Huyền Trang làm cho câu văn có vẻ hài ḥa hơn.) Và câu trả lời
của Văn thù cũng là lời cảnh giác tương xứng: “Phật dạy, chớ khinh người
chưa học.” Chi tiết này quả thật thú vị nếu nh́n từ góc độ quan hệ xă giao
thông thường, trong sự thù tiếp, trao đổi chủ khách. B́nh giải sự kiện
này, Khuy Cơ nêu lên bốn lư do: Thứ nhất, khách đăi chủ là lẽ thường; cho
nên không có trương hợp khách đi lấy cơm về cho chủ đăi. Văn-thù ngạc
nhiên về yêu cầu của Duy-ma-cật, nên khiến đại chúng im lặng. (Trí Khải,
Cát Tạng, cũng b́nh giải đồng quan điểm.) Thứ hai, các Đại sỹ cầu pháp,
không quan tâm đến chuyện ăn uống, nên không đáp ứng yêu cầu của
Duy-ma-cật. Thứ ba, các Bồ tát c̣n bị ô nhiễm bởi thức ăn, nên tuy được
yêu cầu mà không đáp ứng. Sau hết, để Duy-ma-cật tự ḿnh thể hiện thần
thông du hư tam-muội.
Dù sao, hai vị Đại sỹ này luôn luôn khiến các sinh hoạt thường nhật, xem
có vẻ tầm thường, đều chuyển tải ư nghĩa chân lư siêu việt. Đó là mối quan
hệ của hai phương diện nh́n về một thực tại, chân đế hay chân lư tuyệt
đối, và tục đế, hay chân lư quy ước.
(phần II) (phần III)
T.S.
(trích đăng từ Tập San Nghiên Cứu Phật Học số 14)
|