www.todinhlinhson.com - TrietHocTheNhan

TRIẾT HỌC THẾ THÂN
Tái Khảo Sát Về Sự Tri Nhận

Lê Mạnh Thát

(Vì giới hạn của fonts, một số âm từ trong ngữ Sankry ở phần phụ chú (...) đã không trình đúng dạng theo nguyên tác, kính xin Chư Tôn và Độc Giả hoan hỉ khoan dung)

(III)

Một khi có sự phân chia khác nhau về không gian [khi các nguyên tử kết nối với nhau từ các hướng khác nhau], thì tính chất không thể phân chia của các nguyên tử là không hợp lý/14a-b/
Nếu các nguyên tử có các vị trí không gian khác nhau như ở phía trước, v.v cho đến vị trí không gian ở phía dưới, nếu có sự phân chia như thế của các vị trí không gian, thì tính chất không thể phân chia của chính các nguyên tử làm sao có thể hợp lý được?
Và cái bóng của chúng và sự chiếu bóng của chúng thì như thế nào?
Nếu không có sự phân chia các vị trí không gian của mỗi nguyên tử, thì làm sao lúc mặt trời mọc lại có bóng ở một nơi, và ánh sáng ở một nơi khác? Thật vậy, sẽ không có bất kỳ chỗ nào khác hơn chỗ nơi có ánh sáng, [nếu không có sự phân chia các vị trí không gian của mỗi nguyên tử]. Và sự chiếu bóng của một nguyên tử bởi một nguyên tử khác thì như thế nào, nếu sự phân chia các vị trí không gian của nguyên tử không được thừa nhận? [Nếu không được thừa nhận,] một nguyên tử thật sự sẽ không có phần phía sau để từ đó ngăn cản các phần khác khỏi tiến về phía trước. Và nếu không có sự ngăn ngại như thế, tất cả các nguyên tử sẽ cùng ở một chỗ, và phân tử sẽ có khối lượng của chỉ một nguyên tử, như đã nói. Nếu vậy, ta có thể hỏi tại sao không thừa nhận rằng cái bóng và sự chiếu bóng là thuộc về khối lượng chứ không thuộc về nguyên tử? Nhưng rồi người ta có thừa nhận rằng khối lượng thì khác hơn các nguyên tử? Chúng ta hỏi. Ông ta đáp: Không.
Nếu khối lượng không khác hơn các nguyên tử, thì cái bóng và sự chiếu bóng không thuộc về khối lượng/14d/
Nếu không thừa nhận rằng khối lượng khác hơn các nguyên tử, thì cái bóng và sự chiếu bóng không phải là các đặc tính của nó; điều đó được lập thành. Nhưng sự cân nhắc này về quan niệm có nguyên tử hay phân tử thì có ích gì để suy nghĩ, nếu không phải để bác bỏ đặc tính của chúng như là một thực thể vật lý? Vậy thì đặc tính của chúng đã là gì? Có phải đó là trường hợp làm đối tượng của mắt, v.v., và trường hợp là màu xanh, v.v.? Đó là vấn đề phải được xem xét.
Nếu chủ trương rằng bất kỳ cái gì mà đối tượng của mắt, v.v., phải có đặc tính là màu xanh, vàng, v.v., thì vật đó không thể phân chia hay có thể phân chia? Lúc đó là cái gì? Nếu có thể phân chia, sẽ có khó khăn chúng ta vừa bàn đến.
Nếu không thể phân chia, lúc đó sẽ không có chuyển động từng bước, cũng không có sự nắm bắt và, đồng thời, sự không nắm bắt, cũng không có hoạt động đa dạng của nhiều sắc thái khác nhau, cũng không có sự không nhìn thấy các vi khuẩn/15/
Nếu chừng nào mà đối tượng của mắt được nghĩ đến như một vật không thể phân chia, không có thành phần và không có sự đa dạng thì sẽ không có chuyển động từng bước trên mặt đất. Ý nghĩa là như thế. Đó là vì người ta di chuyển mọi nơi nhờ có chuyển động liên tục của hai bàn chân. Cũng sẽ không có sự nắm bắt phần trước mà không có sự không nắm bắt phần sau của nó cùng lúc, vì không hợp lý khi vừa nắm bắt vừa không nắm bắt cùng một đối tượng trong cùng một lúc. Cũng sẽ không có hoạt động ở nhiều chỗ khác nhau của cái đa dạng và có thể phân chia như con voi, con ngựa, v.v., vì nơi nào có cái này thì cũng có cái kia. Vì thế làm sao có thể thừa nhận sự khác biệt của chúng? Hơn nữa, làm sao một vật không thể phân chia nào đó có thể tồn tại ở nơi có hai cái cộng thêm một điểm giao thoa của khoảng không nằm giữa chúng nơi chúng không tồn tại? Và cuối cùng, sẽ không có các lý do tại sao các vi khuẩn trong nước không được nhìn thấy, vì chúng đúng là các đối tương vật lý giống như bất kỳ vật gì thô hơn, nếu chỉ do chúng có các đặc tính khác nhau làm cho chúng trở thành các vật khác nhau, mà không phải vì bất kỳ lý do nào khác. Vì vậy, khi nói về các nguyên tử, chúng ta nhất định phải tưởng tượng ra một loại phân chia nào đó. Và vì thế, nguyên tử như một vật riêng rẽ không được chứng thực. (Abhidharmakośa I ad 13d, LVP pp.24-25.) Phê bình rất dài của Thế Thân về thuyết đối tượng tri nhận của Tỳ Bà Sa được dẫn đầy đủ ở đây, không chỉ vì đó là trình bày chi tiết nhất và trọn vẹn nhất quan điểm của ông về vấn đề trên, mà còn vì sự bất đồng của chúng ta ở một số điểm với bản dịch Nhị Thập Tụng duy nhất hiện nay của Lévi. Đó là chứng cứ trực tiếp cho những ai có ý so sánh bản dịch của chúng tôi với bản của Lévi, và là điều mà chúng tôi không có ý bàn đến ở đây do thiếu chỗ và không hợp lúc. Trong phê phán dài của mình, Thế Thân cho thấy rõ thuyết đối tượng tri nhận của Tỳ Bà Sa đã lâm vào những khó khăn nghiêm trọng và không thể giải quyết như thế nào.

Trước tiên, như chúng tôi đã nói, do lý thuyết của họ về cái có thực mà Tỳ Bà Sa chủ trương chỉ các nguyên tử là thực và xứng đáng làm đối tượng của tri nhận, vì không thể có cách nào nghiền nát hoặc phân tích chúng, và vì thế chúng không thể phân chia và không có thành phần. Nhưng theo Tỳ Bà Sa, để có thể được tri nhận thật sự thì chúng phải quy tụ ít nhất là tám loại trong số chúng để tạo thành một phân tử nhỏ nhất. Vì thế, Tỳ Bà Sa buộc phải giải thích làm thế nào một tình hưống dường như mâu thuẩn như thế lại có thể xảy ra, tức làm thế nào chỉ có nguyên tử mới có thể là đối tượng của tri nhận, và làm thế nào chúng chỉ được tri nhận trong một cấu trúc phân tử nào đó? Và giải thích của họ là trong cấu trúc phân tử của chúng, các nguyên tử vẫn là các vật thật riêng rẽ và không thể phân chia như chúng đã được định nghĩa, nhưng chúng lại được tri nhận trong điều kiện đó bởi vì chúng kết nối với nhau ở trong đó, có nghĩa là chúng trộn lẫn với nhau. Thật không may, một giải thích như thế không những không loại bỏ nhiều khó khăn khác nhau đối với họ, mà còn làm vấn đề trở nên phức tạp thêm đến độ ta có thể nói rằng nó đang tăng thêm gánh nặng cho những gì họ đã có sẵn.

Lý do là nếu các nguyên tử không thể phân chia và không có thành phần hay kích cỡ thì làm sao chúng có thể kết nối với nhau cho dù là trong cấu trúc phân tử của chúng? Kết nối, hay trộn lẫn hay bất kỳ từ ngữ gì Tỳ Bà Sa dùng đến đều phải dự kiến một kích cỡ và vị trí nào đó trong không gian, như Thế Thân đã chỉ ra trong cả Câu Xá Luận và Nhị Thập Tụng. Nếu các nguyên tử không nối kết với nhau thì cái gì nối kết chúng lại với nhau trong cấu trúc của chúng để có thể khẳng định rằng chúng có nối kết với nhau trong cấu trúc đó? Trong bất cứ trường hợp nào, sự nối kết đều giả thiết sự tồn tại của một không gian có thể chia cắt nào đó, và các nguyên tử như đã định nghĩa sẽ không có cách nào đáp ứng điều kiện đó. Vì thế, chúng thường xuyên bị lên án chỉ là các vật thật riêng rẽ không thể phân chia, và chẳng còn gì khác hơn. Hơn nữa, nếu nói rằng đó là kết luận mà Tỳ Bà Sa có ý nhắm đến và mong đạt được thì vấn đề này sẽ rơi ngay vào vấn đề chứng thực cách mà các nguyên tử này có thể trở thành đối tượng của tri nhận. Thế nhưng, như Thế Thân đã nói ở phần đầu của trích dẫn trên, “nguyên tử như một vật thật riêng rẽ không thể phân chia thì không được chứng thực”, vì vậy, sẽ không có gì ngạc nhiên nếu ta có thể nhận ra rằng việc chứng thực nó là đối tượng của tri nhận lại càng khó hơn. Một điều chắn chắc là nếu như những gì ta thấy là các nguyên tử, và tự thân các nguyên tử này, do định nghĩa trên về chúng, có thể giản lược thành chỉ một nguyên tử trong mọi phương diện, cho dù về mặt khối lượng hay bất cứ cái gì khác, thì một giản lược như thế một khi đã xảy ra, điều tất yếu là mọi kết quả sẽ theo sau. Sẽ không có chuyển động trên trái đất, vì mọi nguyên tử đã được giản lược thành một nguyên tử, và nguyên tử độc nhất này sẽ không có thành phần và kích cỡ nào cả trong không gian. Cũng sẽ không có sự khác nhau giữa nhiều hoạt động khác nhau được thực hiện bởi nhiều phần thân thể khác nhau và bởi nhiều sinh vật khác nhau; bởi vì, nếu mọi thứ đều giản lược thành một nguyên tử thì chỉ có hoạt động duy nhất của một mình nguyên tử đó và sẽ không có hoạt động nào khác để tạo ra sự khác nhau. Cũng sẽ không thể giải thích tại sao các vi khuẩn trong nước không được nhìn thấy, qua sự giản lược này, trong cùng một vị thế giống như bất kỳ vật thể nào khác thô hơn và lớn hơn. Thế nhưng, đó không phải là cái thật sự xảy ra. Vì thế, đối với bất cứ giá trị gì mà thuyết cấu trúc nguyên tử của Tỳ Bà Sa có thể có, nó vẫn không thể nào góp phần giải quyết vấn đề đối tượng tri nhận của Tỳ Bà Sa, vốn được khảo sát trước tiên trong thuyết về cái có thực của họ.

Chúng ta đã lưu ý rằng những khó khăn nghiêm trọng sinh khởi từ giải pháp của Tỳ Bà Sa về vấn đề đối tượng tri nhận chính yếu và trước tiên là do thuyết về cái có thực của họ. Nếu không thì, như Thế Thân đã chỉ ra, ta có thể đưa ra một chủ trương đại loại như “bởi vì phân tử được tạo thành bởi các nguyên tử vốn là ‘vật thật’ cho nên nó cũng là một vật thật có khả năng và xứng đáng làm đối tượng của sự tri nhận theo đúng nghĩa của nó chứ không chỉ theo sự thỏa thuận được quy ước.” Kết quả, sẽ có hai loại giải pháp dành cho những khó khăn nghiêm trọng đó tùy theo ta có chấp nhận thuyết về cái có thật của Tỳ Bà Sa hay không. Nếu ai không chấp nhận tiền đề về cái có thật trong giới hạn được quan niệm của nó thì họ có thể đề nghị một tiền đề mới như Thế Thân đã cho trong Câu Xá Luận, qua phát biểu rằng phân tử nhất định phải có thật vì nó được tạo thành bởi các nguyên tử vốn cũng có thật. Nhưng rồi như chính Thế Thân có thể đã nhận ra sau này trong các tác phẩm luận lý của ông, đề ra một khả năng như thế sẽ dẫn đến tuyệt lộ bởi vì nó đòi hỏi phải xét lại định nghĩa về cái có thật. Bởi vì trong trường hợp đó, thực thể của một phân tử chỉ là một thực thể vay mượn từ các nguyên tử, và vì lẽ đó chẳng phải là thực thể gì cả khi các nguyên tử lấy lại thực thể cho mình. Hơn nữa, dù ta có phí công gán ghép cho phân tử một thực thể đi nữa thì cũng không có gì bảo đảm rằng sự tri nhận về nó đích thực là sự tri nhận về một phân tử có thật chứ không phải một phân tử ta nhìn thấy trong mơ chẳng hạn, cái mà chúng ta đã mô tả trước đây. Vì thế, nếu ta có bác bỏ thuyết của Tỳ Bà Sa về cái có thật thì ta cũng không có tiến bộ gì khả quan hơn, nếu không phải là bi đát hơn.
Mặt khác, nếu ta thừa nhận tiền đề về cái có thật của họ dưới bất kỳ hình thức có cải đổi nào thì ta buộc phải đối mặt thẳng với những khó khăn nghiêm trọng mà nó gây ra như đã thấy. Những khó khăn này có thể dễ dàng tóm tắt như sau: nguyên tử là vật thật vì chúng không thể bị phân thành bất kỳ nguyên tố nào khác; nhưng để có thể được tri nhận thật sự thì chúng phải tạo thành một phân tử có ít nhất tám nguyên tử; tuy nhiên, phân tử lại được định nghĩa là không thật vì nó có thể được phân tích một cách tự nhiên thành các thành tố của nó vốn là các nguyên tử, và như thế phân tử có thể hủy; vì thế cái khó là làm thế nào ta có thể tránh được kết luận phiền phức là cái ta tri nhận thì chẳng thực chút nào cả. Thế nhưng, như Thế Thân đã chỉ ra ở trên, với lý thuyết thường nghiệm của họ cho rằng người ta không dễ dàng nhìn thấy một sợi tóc nhưng lại có thể nhận ra tức khắc một mớ tóc cho nên người ta cũng có thể nhận ra ngay một phân tử trong khi không dễ gì nhìn thấy một nguyên tử.

Dù không thành công nhưng nó đã chứng tỏ có đủ khả năng thách thức nhiều người khác để rồi một số các giải pháp thay thế khác đã được đề ra, trong đó nổi bật nhất là lý thuyết về cái toàn thể (holism) của Thắng Luận (Vaiśesika), nói rằng có một tổng thể dùng để kết hợp các phần và nó tồn tại như một thực thể độc lập và tách rời với các phần cấu tạo, mặc dù nó không thâm nhập vào chúng. ( Abhidharmakośa I ad 20a-b, LVP p.39.) Nói cách khác, nếu để có thể được tri nhận thật sự mà các nguyên tử phải kết tụ thành một phân tử có thể được tri nhận nhưng không thật trong cùng một vị thế giống như các nguyên tử, thì sẽ có một thực thể sinh khởi ở bất cứ nơi nào có trên một nguyên tử kết tụ và thực thể này có thể được tri nhận để nhận ra bất cứ vật gì mà các nguyên tử tạo thành và có thể được tri nhận.

Thắng Luận thật sự tán thành thuyết nguyên tử theo cách diễn giải của Tỳ Bà Sa ngoại trừ chỉ hai điểm, đó là, đối với Thắng Luận thì các nguyên tử không chỉ thật mà còn thường hằng và hoàn toàn không thể tri nhận được; trong khi đối với Tỳ Bà Sa thì chúng có thật nhưng không phải thường hằng và (2) không phải hoàn toàn không thể tri nhận. (Vaiśesikasūtra IV 1.1.14 & VII 1.1.32.) Vì vậy, thuyết toàn bộ của họ đề ra một số đặc điểm rất thú vị không thể bỏ qua. Điều kỳ lạ là mặc dù Thế Thân đã nói rõ đó là thuyết của Thắng Luận nhưng Vaiśesikasūtra của Kanāda không hề nhắc đến từ avayavin, “tổng thể”; thay vì thế, chính trong Nyāyasūtra mà từ này và thuyết này lần đầu tiên được công bố và thảo luận công khai.

Trước tiên, Nyāyasūtra nêu ra vấn đề về cái tổng thể cùng với thảo luận của nó có phải tri nhận chỉ là một dạng suy luận hay không. (Nyāyasūtra II 1.31-37.) Nó chỉ ra rằng khi ta tri nhận một cái cây, thì tất cả những gì ta thấy không phải là toàn thể cái cây mà chỉ một vài phần của nó, bất kể ta đứng ở đâu và nhìn bằng cách nào; luôn luôn có một phần nào đó hoàn toàn thoát khỏi cái nhìn của ta. Thế nhưng, nếu thấy cái cây ta dễ dàng nhận ra nó ngay. Vậy, cái gì tạo thành cái cơ cấu cho phép ta nhận ra lập tức như thế? Câu trả lời hiển nhiên duy nhất là sự tri nhận đó về cái cây chỉ là một dạng suy luận có cùng loại như sự phán đoán nơi nào có lửa thì nơi đó có khói. Ta đã từng thấy lửa và khói quyện vào nhau trong bếp; vì thế, khi ta tình cờ thấy khói bốc lên từ đỉnh núi, ta có thể kết luận một cách hợp lý là thật sự có lửa trên ngọn núi đó, một điều mà ta không nhìn thấy từ chỗ đang đứng. Tương tự, luôn luôn có một phần nào đó của cái cây thường xuyên thoát khỏi cái nhìn của ta; thế nhưng, nếu có một cái cây mà ta tình cờ nhìn thấy thì ta không khẳng định là chỉ nhìn thấy một ít phần của cái gì đó mà là ta thấy một cái cây, và đó là nó. Hành động nhìn thấy một cái cây vì thế có cùng thứ tự như hành động biết đến sự có mặt của lửa ở trên núi. Trong cả hai trường hợp, đối tượng của nhận thức chỉ được biết đến một phần. Ta chỉ nhìn thấy vài phần của cái cây ở bất kỳ thời điểm nào đó, giống hệt như ta chỉ tri nhận được khói bốc lên từ đỉnh núi. Vì thế, cả sự tri nhận về cây cũng như kết luận có lửa đều mang tính chất suy luận; trường hợp đầu là sự suy luận về cây từ sự hiểu biết các phần của nó; trường hợp sau là sự suy luận về lửa từ sự nhận ra khói. Vậy thì tri nhận nhiều lắm chỉ là một dạng suy luận.

Để đáp lại kết luận khó tránh được này, Nyāyasūtra theo ngôn ngữ của Vātsyāyana nêu ra câu hỏi nếu tri nhận thật sự là một dạng suy luận thì có phải đối tượng được suy luận trong trường hợp của cái cây chỉ là phần không nhìn thấy của nó hay là cái toàn thể của nó, tức là cái khác với các phần của nó nhưng đồng thời lại là cái toàn thể của các phần của nó. Trong trường hợp đầu, nếu cái ta suy luận là những phần không nhìn thấy của cây thì không thể nào có sự hiểu biết về nó, vì lý do đơn giản là cái cây không phải là phần phía trước được nhìn thấy và cũng không phải phần không nhìn thấy mà chỉ suy luận. Từ khói ta có thể suy luận và có sự hiểu biết về lửa trong một tình huống được cho. Nhưng, không giống như lửa, cái cây không thể được biết chỉ nhờ vào suy luận về phần không được nhìn thấy. Vì lẽ đó, trong trường hợp này ta có thể kết luận cái cây không được tri nhận mà cũng không được suy luận. Trong trường hợp sau, nếu từ những gì được nhìn thấy về một cái cây mà ta suy luận không phải cái không được nhìn thấy mà là toàn thể cái cây, thì sự hiểu biết ta có về cây không phải là cái được nhìn thấy cũng không phải là cái không được nhìn thấy của cây mà là sự hiểu biết về cây như một tổng thể, bởi vì từ cái được nhìn thấy, ta có thể suy luận cái không được nhìn thấy chứ không phải cả hai trong số chúng. Vì thế, cái cây như một tổng thể thì khác biệt và độc lập với những gì được nhìn thấy cũng như không được nhìn thấy về nó. Một khi đạt đến một kết luận như thế, ta cũng có thể tiếp tục không cần đến sự suy luận và chủ trương rằng cây như một tổng thể được tri nhận cùng lúc với sự tri nhận về những gì được nhìn thấy của nó. Vậy thì, theo Nyāyasūtra cái toàn thể là một thực thể có thể được tri nhận độc lập và khác biệt với các phần của nó; và chính cái toàn thể này khiến cho ta có thể tri nhận những gì tồn tại. Chính cái toàn thể cho phép chúng ta có sự tri nhận về cái cây, cho dù có sự kiện rằng những gì ta thực sự nhìn thấy chỉ là một vài phần của nó mà ta tình cờ nhìn thấy.

Lý thuyết thú vị về cái toàn thể này, theo cách nào đó không khác biệt lắm với thuyết gestalt của tâm lý học ngày nay, về sau đã được phát triển thêm trong Nyāyabhāsya của Vātsyāyana và Padārthadharmasamgraha của Prasastapāda, hay còn được biết đến như Vaiśesikasūtrabhāsya hoặc Prasastapādabhāsya trong dạng đơn giản hơn của nó. Và từ đó nhiều tác phẩm khác có thể đã rút ra các tư liệu và các vấn đề của chúng để tuyên chiến với những người phê phán chúng. Thí dụ, chúng ta có Nyāyavārttika của Uddyotakara, Nyāyavārttikatātparyatīkā của Vacaśpatimiśra, Nyāyakandalī của Śrīdhara, Nyāyamañjarī của Jayantabhatta, v.v. Nhưng vì Prasastapāda rất có khả năng đã sống sau Thế Thân, và có thể cả Vātsyāyana cũng vậy (Mặc dù niên đại của Vātsyāyana thường được ấn định vào khoảng 350-425 sdl (xem Potter, The Encyclopedia of Indian Philosophies, Delhi: Motilal Banarsidas, 1970: 44; Satischandra Vidyabhusana, Vātsyāyana, Author of the Nyāyabhāsya, trong Indian Antiquary ILIV (1915): 82-88; Ui, The Vaiśesika Philosophy according to the Daśapadārthaśāstra, London: Royal Asiatic Society, 1917: 16-17), nhưng một số nhà truyền thống thủ cựu như Mishra và tương tợ vẫn đeo bám niên đại tưởng tượng của họ là thế kỷ thứ hai tdl mà không có bằng chứng cụ thể nào cả.) cho nên ta có thể giả định rằng những gì họ trần thuật trong các tác phẩm của họ về thuyết toàn thể hẳn đã được phổ biến ít nhất cũng một vài lần trước khi được họ ghi chép lại. Chúng ta phải lưu ý một trường hợp như thế, vì như đã nhắc đến ở trên, Thế Thân công khai cho rằng thuyết đó là của Thắng Luận, trong khi nó thật sự bắt nguồn với Nyāyasūtra như đã thấy, chứ không phải với Vaiśesikasūtra như đã tưởng. Do ngày nay không còn một bình giải nào về tác phẩm sau cho đến thời của Prasastapāda, tức ít ra là đến thời của Trần Na, chúng ta không thể hoàn toàn chắc chắn rằng một phát biểu như thế về nguồn gốc của thuyết toàn thể có thể đúng ở chừng mực nào và ta nên hiểu nó theo ý nghĩa gì. May mắn là mặc dù trong Nhị Thập Tụng Thế Thân loại bỏ cái gọi là thuyết toàn bộ của Thắng Luận chỉ với một nhận xét duy nhất, nhưng trong Câu Xá Luận, tác phẩm sớm hơn của ông, ông đã dành một chỗ đáng kể để bàn về nó, cho dù với một kết luận đầy miệt thị của ông, trong đó ông gọi cái ông đã bàn đến là “một thuyết ấu trĩ”. (Về niên đại của Prasastapāda, xem Frauwallner, “Candramati und Sein Daśapadārthaśāstram”, Studia Indologica. Festshrift für Willibald Kirfel zur Vollendung Seines 70 Lebensjahres, ed. Otto Spies, Bonn: Selbstverlag des Orientaloschen Seminars der Universität Bonn, 1955: 68-85.) Nhờ nó, ta biết rõ ông đã nghĩ gì khi đề cập đến Thắng Luận với thuyết mà các tư liệu ta có được ngày nay sẽ cho thấy một cách khác. Lời bàn này xảy ra liên quan đến trình bày của ông về khả năng có thể diệt của các nguyên tử vào một thời khoảng nào đó theo Tỳ Bà Sa. Nó được viết như sau:
Khi chúng sinh đã quy tụ ở một cõi dhyāna nào đó thì một sự bằng phẳng xảy đến cho thế giới này, đó là những gì được gọi là ‘diệt’. Diệt xảy ra do sức nóng của bảy mặt trời, do nước mưa, do gió từ sự khuấy động của nguyên tố-năng lượng. Hậu quả của sự hủy diệt này là ngay cả một phần nhỏ của cái toàn thể cũng bị hủy diệt. Tuy nhiên, về điểm này, một số Tīrthankara chủ trương rằng các nguyên tử, do tính chất thường hằng của chúng, lúc đó sẽ vẫn còn ‘sống’. Tại sao họ chủ trương như vậy? Họ nói, nếu không như vậy thì thế giới của nhiều vật thể thô khác nhau sẽ xuất hiện mà không cần đến bất kỳ hạt giống nào còn được giữ lại.
Nay, ta đã nói rằng chính hạt giống của gió, sinh ra từ hành động của chúng sinh, đặc biệt tác động đến sự xuất hiện của một thế giới mới, và tác nhân sinh khởi gió này là loại gió còn lại sau sự hủy diệt. Bản kinh của Mahīśāsakā nói rằng các hạt giống được gió đưa vào từ một thế giới khác.

Dù thế, họ không thừa nhận mầm mộng, v.v., nảy sinh từ hạt giống. Tại sao? Bởi vì, họ nói, các vật đó khởi từ các phần của chúng, và đến lượt các phần này lại khởi từ các phần riêng của chúng, và cứ thế cho đến các nguyên tử tối hậu.
Vậy thì, tiềm lực của các hạt giống, v.v., đối với mầm mộng, v.v., là gì?
Họ nói, không có tiềm lực nào cả ngoài cái khiến cho các nguyên tử đến gần với nhau.
Lại nữa, tác nhân sinh khởi sự đến gần mà họ thừa nhận là gì?
Họ nói rằng thật không hợp lý khi một cái gì đó lại sinh từ một cái khác loại với nó.
Tại sao không hợp lý?
Họ nói, vì sẽ không cần thiết. Vì thế, sẽ không cần đến năng lực sản sinh, giống hệt như sự xuất hiện của một tiếng động được sinh khởi từ việc nấu nướng. Đó là vì một gunadharma có thể được sinh từ một vật khác với nó, nhưng đối với một vật thật thì không như vậy. Thật vậy, một vật thật phải được sinh từ các vật thật cùng loại, giống như tấm thảm cỏ được sinh từ cỏ, tấm vải từ sợi.
Nhưng điều đó cũng không hợp lý.
Tại sao không hợp lý ở đây?
Bởi vì cái được giới thiệu như một luận đề không được chứng thực.
Cái gì không được chứng thực ở đây?
Họ nói rằng tấm thảm cỏ thì khác cỏ và tấm vải thì khác với các sợi. Nhưng [điều đó không đúng]. Khi cỏ và sợi sắp xếp theo cách nào đó, thì ta có khái niệm về tấm thảm và tấm vải. Nó giống hệt như một đàn kiến. Làm sao điều đó xảy ra? Bởi vì khi [con mắt] của ta tiếp xúc một sợi vải, thì ta không tri nhận được tấm vải. Nếu tấm vải thật sự hiện hữu, tại sao nó không được tri nhận cùng thời? Nếu vì nghĩ rằng tấm vải không hiện hữu hoàn toàn ở mỗi sợi vải, thì điều tất yếu là tấm vải chỉ là một tập hợp các sợi [sắp xếp theo cách nào đó]. Lúc đó, phần nào của tấm vải khác với các sợi vải? Nếu cho rằng nhiều sợi vải dùng làm nền cho tấm vải phải được tri nhận để cho tấm vải cũng được tri nhận, thì khi ta tri nhận chỉ một diềm vải, ta phải tri nhận cả tấm vải, [điều này không đúng]. Mặt khác, tấm vải sẽ không được tri nhận, vì các giác quan của ta không bao giờ có thể tri nhận các phần ở giữa và ở biên cùng một lúc. Nếu các phần này phải được tri nhận lần lượt qua sự tiếp xúc giữa chúng với mắt ta, thì sẽ không có sự nhận biết toàn bộ. Vì vậy, nếu được tri nhận lần lượt thì cái toàn thể chắc chắn chỉ là một sự nhận biết về các phần, và khái niệm về nó thì giống hệt như khái niệm về vòng quay của một ngọn đuốc. Hơn nữa, trong trường hợp các sợi có màu khác nhau, thuộc các loại khác nhau và sắp xếp theo cách nào đó, thì lúc đó tấm vải sẽ không có màu, v.v. Nếu nó thật sự có các màu, v.v khác nhau, thì ta nên thừa nhận rằng ngay cả [đối với một vật thật như cái toàn thể] nó vẫn có thể được tạo ra từ các vật khác loại. Và nếu một mặt vải không có màu khác nhau thì khi nhìn nó ta hoặc không thấy tấm vải hoặc thấy tấm vải như có các màu khác nhau. Hơn nữa, nếu tấm vải làm bằng các sợi sắp xếp theo các cách khác nhau, thì nó có quá nhiều cách khác nhau cho nên không thể gọi là tấm vải. Và sẽ không có sự nhận ra màu sắc hoặc tính chất xúc chạm của ánh lửa bởi vì có sự khác nhau về sức nóng và lực chiếu sáng từ đầu đến cuối.

Tương tự, dù siêu việt tri giác, các nguyên tử vẫn có thể được tri nhận khi chúng kết hợp thành hình dạng. Giống hệt như các nhân tố hiện hành của mắt, v.v., phải kết hợp để hoạt động; và giống như sự tri nhận một đám tóc rối bởi những người bị tác động của bệnh mắt. Đối với những người này, các nguyên tử, giống hệt như những sợi tóc, là siêu tri giác khi chỉ có một trong số chúng.

Bởi vì khái niệm về nguyên tử được quyết định bởi màu sắc, v.v., của nguyên tử cho nên khi có sự diệt của màu, v.v., thì nguyên tử cũng bị diệt. Họ nói rằng vì nguyên tử là một vật thật, và là vật thật nên nó khác với màu, v.v; vì thế sự không-diệt của nguyên tử được chứng thực, ngay cả khi có sự diệt của màu, v.v. Nhưng một sự phân biệt như thế thì không hợp lý, vì không có ai phân biệt: đây là đất, nước, lửa, và kia là màu, v.v., của chúng. Cái được tri nhận bởi mắt thì được biết đến vì khi len, bông vải, hoa, sợi hồng hoa, v.v., bị đốt thì khái niệm về chúng cũng đang trở thành không hiện hữu; vì vậy, khái niệm về chúng chỉ được tìm thấy ở màu sắc, v.v. Khi một cái bình chịu các hoạt động của lửa, nó vẫn được nhận ra là bình nhờ đặc điểm phổ quát của nó, đó là đặc điểm về hình dạng, giống hệt như [sự nhận ra] một đàn kiến. Nếu không có một đặc điểm như thế được tri nhận, sẽ không có sự nhận biết.

Nhưng có ích gì để bàn mãi về các thuyết ấu trĩ này. Vì thế, ta hãy dừng ở đây khi mà không còn phản bác gì nữa. (Abhidharmakośa III ad 100a-b, LVP pp.210-214.) Qua những phê bình trên của Thế Thân về thuyết toàn thể dựa vào liên hệ của nó đối với các phần, ta có thể thấy tại sao ông loại bỏ nó chỉ với một nhận xét duy nhất trong Nhị Thập Tụng. Phải thừa nhận rằng những phê bình trên không những chi tiết mà còn toàn triệt như người ta muốn. Thế Thân đã chọn tấm vải và sợi vải như một trợ huấn cụ để bàn về thuyết toàn thể và liên hệ của nó với các phần, một trợ huấn cụ mà chính Thắng Luận rất thích dùng để minh họa quan niệm của họ.

(Vaiśesikasūtra of Kanāda with the Commentary of Candrānanda, ed. Muni Śrī Jambuvijayaji, Baroda: Oriental Institute, 1961: 61: Sūtra VII. 2. 29.)

Chúng ta đã nói rằng Thắng Luận tán thành một thuyết về nguyên tử rất giống với thuyết của Tỳ Bà Sa. Vì thế, họ buộc phải giải quyết những khó khăn mà thuyết sau gặp phải. Phần lớn những khó khăn trước tiên nằm ở yêu cầu giải thích lý do tính chất khả tri của sự vật hàng ngày, nếu họ cho rằng trong thế giới này chỉ có các nguyên tử và các nguyên tử này đều không thể được tri nhận.
Như Thế Thân đã chứng minh, Tỳ Bà Sa đã không thể đưa ra một trả lời thỏa đáng cho vấn đề này. Thắng Luận, đến lượt họ, đã tách khỏi Tỳ Bà Sa và đề ra một giải pháp, theo đó tính chất khả tri của sự vật hàng ngày được giải thích bằng sự tồn tại một thực thể mới mà họ gọi là cái toàn thể tồn tại độc lập và tách biệt với các thành phần và có khả năng khiến cho các phần này xuất hiện với một sự thống nhất khả tri nào đó. Như vậy, nếu các nguyên tử là bất khả tri nhưng khối lượng của chúng lại khả tri thì đó là vì có tồn tại một tổng thể khiến cho khối lượng đó trở nên khả tri đối với người tri nhận. Vì lẽ đó cái toàn thể này phải là một thực thể độc lập và khác với các nguyên tử, bởi vì chỉ có nó được tri nhận trong khi các nguyên tử thì không. Cũng giống như tấm vải đối với các sợi vải. Tấm vải không phải là các sợi vải, và các sợi vải cũng không phải là tấm vải. Mỗi cái đều là một thực thể tồn tại độc lập và tách biệt nhau.

Vì thế, về mặt lý luận, giải pháp của Thắng Luận dường như không phải hoàn toàn không thỏa đáng. Không may cho họ, sáng kiến về một thực thể mới như cái được gọi là toàn thể đó lại đặt ra những nghi ngờ nghiêm trọng trong đầu các nhà phê bình về họ, đặc biệt là Thế Thân. Khi viết Câu Xá Luận, Thế Thân vẫn đồng ý với chủ trương của Tỳ Bà Sa cho rằng giống như tấm vải chỉ là những sợi vải tự sắp xếp theo một cách nào đó thì các sự vật hàng ngày cũng thế. Chúng chỉ là các nguyên tử tự sắp xếp theo một cách nào đó. Kết quả, đối với Thế Thân không có một thực thể như cái toàn thể được Thắng Luận định nghĩa. Căn cứ vào trợ huấn cụ về tấm vải và sợi vải, Thế Thân chỉ ra các lý do sau để bác bỏ sự tồn tại một thực thể gọi là cái toàn thể.

Trước tiên, nếu có một thực thể là cái toàn thể thì nó hoặc tồn tại trong mỗi một phần của nó hoặc không. Trong trường hợp đầu, khi thị giác của chúng ta hướng đến sợi vải thì nó không tri nhận được tấm vải; như vậy, tấm vải không tồn tại trong mỗi sợi vải. Tương tự, nói rằng cái toàn thể thật sự tồn tại trong mỗi một phần của nó vì thế rõ ràng là sai lầm. Nếu cái toàn thể không tồn tại trong mỗi phần của nó, thì như Thế Thân đã nói, cái toàn thể chỉ là “một tập hợp” các phần của nó, giống hệt như “tấm vải chỉ là một tập hợp các sợi vải” tự sắp xếp theo một cách nào đó. Thứ hai, nếu lập luận rằng cái toàn thể thật sự tồn tại trong mỗi phần của nó, nhưng nó đòi hỏi một số phần của nó phải được tri nhận để chính nó cũng được tri nhận, thì khi ta tri nhận đường diềm của tấm vải, vốn có nhiều hơn một sợi vải, thì ta sẽ có thể tri nhận toàn bộ tấm vải, điều này không đúng. Thứ ba, nếu nói rằng sự tri nhận về cái toàn thể phụ thuộc sự tri nhận không chỉ một đường biên của cái toàn thể mà phải nhiều hơn, thì một cái toàn thể như thế sẽ không bao giờ được tri nhận, vì ta không bao giờ có thể nhìn thấy cùng lúc đường biên và phần giữa của tấm vải. Sau hết, nếu cho rằng cái toàn thể được tri nhận lần lượt, thì một cái toàn thể như thế không khác gì thực thể của một vòng lửa được tạo ra bằng cách quay một ngọn đuốc đi hết một đường vòng cung. (phần I) (phần II)

(còn tiếp)

dịch Việt: Đạo Sinh

(trích đăng từ Tập San Nghiên Cứu Phật Học số 14)