TÍN LÀ TRUNG ĐẠO
Hồng Dương
Tổ tín: Cơ sở tu hành.
V́ xác quyết ‘Ta có thể thành Phật’ nên giáo tín đă phân cách Phật với Ta,
đặt Phật vào vị trí đối tượng của ḷng tin và của sự tôn thờ. Bởi thế mới
thường phát biểu theo lối năng sở, ‘Tôi tin Phật, anh tin Chúa’. Nói một
cách tổng quát, câu nói với cấu trúc lưỡng cực, “tin nơi ...”, giải thích
thế nào là giáo tín. Năng sở, cấu trúc của giáo tín, chiếm ưu thế trong
đời sống luân hồi của chúng sinh không những trong phạm vi sáu căn và sáu
cảnh mà c̣n phổ cập khắp mọi lănh vực phân đôi của tư duy phân biệt kàrana
(tác động) và kàrya (kết quả tác động), như sinh và tử, nhân và quả, sinh
khởi và hoại diệt, ... Chừng nào c̣n chấp thủ cái cấu trúc lưỡng cực năng
sở, thời hành giả tin ḿnh chỉ có khả năng thành Phật, tŕ giới tiệm tu,
chẳng biết tự tâm là chơn Phật, tự tánh là chơn pháp. Ngài Phổ Chiếu viết
trong Tu tâm quyết (Thích Đắc Pháp dịch): “Nếu nói ngoài tâm có Phật,
ngoài tánh có pháp, chấp cứng t́nh này, muốn cầu Phật đạo, dù trải qua số
kiếp như vi trần, đốt thân chặt tay đập xương ra tủy, chích máu viết kinh,
ngồi măi chẳng nằm, ngày ăn một bữa, cho đến đọc hết một đại tạng kinh, tu
muôn ngàn khổ hạnh, chẳng khác nào nấu cát làm cơm, chỉ luống tự nhọc.”
Tổ tín, trái lại, là cơ sở của đốn ngộ, không đối tượng hóa Phật và thường
bày tỏ qua những phát biểu bội lư như “Gặp Phật giết Phật, gặp Tổ giết
Tổ”. Tổ tín chẳng có đối tượng. Tổ tín không phải là ḷng tin nơi mà là
ḷng tin của chư Tổ. Để giải thích ư nghĩa Tổ tín, cần sử dụng mô thức
thể-dụng. Thể chỉ vào lư tánh, ở bên trong, và không có tướng trạng, dụng
chỉ vào sự tướng, ở bên ngoài, và có tướng trạng. Mô thức thể-dụng biểu lộ
tính cách bất tương ly của hai sự vật không dị biệt nhưng tuồng như cách
biệt. Kinh Pháp Bảo Đàn ví quan hệ thể dụng như đèn và ánh sáng của nó:
“Có đèn tức là sáng, không có đèn tức là tối. Đèn là cái thể của ánh sáng,
ánh sáng là cái dụng của đèn. Tên tuy có hai mà thể vốn có một.” Như vậy
mục đích sử dụng mô thức thể-dụng là nhằm dứt bỏ vọng tưởng phân biệt bắt
nguồn từ lối tư duy nhị biên như chủ/khách, phương tiện/cứu cánh,
nhân/quả, khởi/diệt, và sinh/tử. Mô thức thể-dụng biểu tượng cách hiểu chữ
tín là Tổ tín, hoàn toàn khác biệt với mô thức năng-sở biểu tượng cách
hiểu chữ tín là giáo tín. Trong trường hợp giáo tín, Phật là đối tượng của
ḷng tin, trong trường hợp Tổ tín, Phật tức Tâm chúng sinh là thể, và tín
là hoạt dụng của Tâm chúng sinh.
Trong Hải đông sớ, một trong ba tập chú giải Luận Đại thừa khởi tín có uy
tín (hai tập kia do Pháp Tạng và Huệ Viễn soạn), Đạo sư Nguyên Hiểu, Triều
tiên, luận chứng rằng mô thức thể-dụng được sử dụng trong Luận Khởi tín
nhằm ḥa giải mọi tranh chấp và thành tựu “Thông Phật giáo”, một Phật giáo
dung thông.
Nguyên Hiểu giải thích chữ tín căn cứ trên công thức thể-tướng-dụng:
“Tín là một từ chỉ cho quyết định xác nhận một điều ǵ. Ở đây, tín là lư
thật hữu; tín là tu th́ có thể đạt được; tín là khi tu được th́ có phẩm
đức vô cùng. Trong đó, tín thật hữu là tự thể của tín th́ to lớn, v́ tin
rằng hết thảy pháp vốn bất khả đắc; tức là tin rằng thật có pháp giới b́nh
đẳng. Tín là có thể đạt được, tức là tướng của tín th́ lớn, v́ công đức
của các phẩm tính đầy đủ huân tập chúng sinh; tức là, tướng của tín được
huân tập th́ đạt đến chỗ quy nguyên. Tín có dụng của công đức vô cùng, là
dụng lớn của tín, v́ không có điều ǵ mà không làm. Ai phát khởi được ba
thứ tín này th́ có thể thâm nhập Phật pháp, phát sinh các công đức, vượt
ra khỏi cảnh giới của Ma, đi đến Đạo vô thượng. Như bài kệ của Kinh nói:
Tín là nguồn đạo, là mẹ của công đức, làm tăng trưởng hết thảy các thiện
căn, trừ diệt hết thảy các nghi hoặc, thị hiện và khai phát Đạo vô thượng.
Tín vượt lên cảnh của các loại Ma, thị hiện Đạo giải thoát vô thượng, là
hạt giống không hư mục của hết thảy công đức, làm nảy sinh cây Bồ đề vô
thượng. Tín có công đức vô lượng như vậy; y nơi Luận mà được phát tâm, v́
vậy nói là khởi tín.” (T44n1844_ p0203a20-b04. Tuệ Sỹ dịch)
Theo trên, tín là quyết định xác nhận ba chân lư: (1) Nhất tâm thật hữu.
(2) Tu thời có thể đạt được. (3) Tu được thời có phẩm đức vô cùng. Như thế
tín có nghĩa là diệt trừ hết thảy nghi hoặc và tà chấp. Trong đoạn văn sau
đây, Nguyên Hiểu mô tả hai mối nghi hoặc tai hại nhất, nghi về chân lư tu
hành (cảnh) và nghi về phương pháp tu hành (hành).
“Đại ư của Luận. Luận được viết không ngoài hai ư chính. Phân nửa trên
thuyết minh sự hướng hạ để giáo hóa chúng sinh. Phân nửa dưới là nêu rơ sự
hướng thượng để hoằng truyền Phật đạo. Sở dĩ chúng sinh măi măi ch́m đắm
trong biển sinh tử, không nhắm hướng đến Niết bàn được, áy chỉ do bởi nghi
hoặc tà chấp. Cho nên, nay sự thiết yếu trong sự hướng hạ để giáo hóa
chúng sinh là khiến cho chúng diệt trừ nghi hoặc mà xả bỏ tà chấp.
Phiếm luận nghi hoặc có lắm đường. Điều mà những người cầu Đại thừa có
hai: 1. Nghi pháp, chướng ngại cho sự phát tâm. 2. Nghi môn, chướng ngại
cho sự tu hành.
Nói nghi pháp, là nghi rằng pháp thể của Đại thừa là một hay là nhiều. Nếu
nó là một, thế th́ không có pháp dị biệt. Nếu không có pháp dị biệt, sẽ
không có chúng sinh, Bồ tát v́ ai mà phát thệ nguyện lớn? Nếu nó là nhiều,
thế th́ nó không phải là nhất thể. V́ không phải là nhất thể nên vật và ta
thảy khác biệt riêng rẽ, vậy làm thế nào để có thể khởi lên đồng thể đại
bi. Do nghi hoặc như vậy mà không thể phát tâm.
Nói nghi môn, hoài nghi rằng giáo môn mà Như lai thiết lập th́ nhiều, vậy
phải y vào môn nào để khởi sự phát tâm tu hành? Nếu y theo tất cả, th́
không thể đồng loạt thâm nhập (đốn nhập). Nếu chỉ y trên một hay hai, thế
th́ bỏ cái nào, chọn cái nào? Do nghi như vậy nên không thể phát khởi tu
hành.” (T44n1844_ p0204b6-10. Tuệ Sỹ dịch)
Nguyên Hiểu nhấn mạnh cần nương trên tín mà phát tâm tu hành. Tín, tu, và
chứng không tách rời nhau: “Cho nên, ở đây để loại bỏ hai mối nghi ấy, lập
một tâm pháp, mở ra hai cửa. Lập một tâm pháp là loại bỏ mối nghi đầu,
thuyết minh Đại thừa chi có một tâm. Ngoài một tâm (Nhất tâm) không có
pháp riêng biệt nào nữa. Nhưng do bởi có vô minh mà mê mờ cái Nhất tâm của
chính ḿnh, rồi làm trổi dậy các con sóng, khiến trôi nổi trong sáu đạo.
Mặc dù làm dậy con sóng sáu đạo, nhưng vẫn không ra ngoài biển Nhất tâm.
V́ lẽ Nhất tâm bị lay động nên tác thành sáu đạo, do đó có thể phát nguyện
lớn là vớt chúng lên. Sáu đạo không ngoài một tâm, cho nên có thể khởi đại
bi đồng thể. Nghi được loại trừ như vậy, tâm lớn có thể được phát khởi.
Mở ra hai cửa (môn), là loại bỏ mối nghi thứ hai, thuyết mnh các giáo môn
tuy có nhiều, nhưng bước khởi đầu thâm nhập tu hành, không ngoài hai cửa.
Y cửa Chân như (Chân như môn) mà tu chỉ hành. Y cửa sinh diệt mà khởi quán
hành. Chỉ và quán cả hai cùng lúc vận chuyển, cùng lúc tu đủ cả vạn hạnh.
Đi vào bằng hai cửa này, có thể đi suốt tất cả mọi cửa. Mối nghi như vậy
được loại trừ, nên có thể phát khởi tu hành.” (T44n1844_ p0204b10 - 27.
Tuệ Sỹ dịch)
Dùng mô thức thể-dụng giải thích tên sách Luận Đại thừa khởi tín, Nguyên
Hiểu không những thuyết minh ư nghĩa của Tổ tín mà c̣n xiển dương yếu chỉ
của toàn bộ Luận. ‘Đại thừa’, ‘chiếc xe lớn’, tức Nhất Tâm hay ‘Tâm chúng
sinh’, biểu tượng thể; ‘tín’ là dụng, tướng bên ngoài của Tâm chúng sinh.
Đây là lời của Nguyên Hiểu: “Để kết luận: Đại thừa là thể của giáo thuyết
nói đến trong tập Luận này: ‘khởi tín’ là hiệu dụng của Đại thừa. Tên Luận
được chọn nhằm nói lên thể và dụng chẳng ĺa nhau. Do đó mới gọi là Luận
Đại thừa khởi tín.” (T44n1844_ p0203b5-7)
Như vậy, Nguyên Hiểu dẹp bỏ mô thức năng sở tức cấu trúc ‘tin nơi ...’ và
thay thế bằng mô thức thể-dụng. Tín Đại thừa hiểu theo nghĩa Tổ tín đơn
giản là dụng của Nhất tâm. Do đó, Đại thừa khởi tín hay khởi đức tin Đại
thừa cuối cùng có nghĩa là, ‘Tâm tác dụng tự nhiên’ hay ‘Tâm b́nh thường’,
và đó chính là ‘Tâm của tín’. Hay nói theo HT. Thích Trí Quang, tự tín Đại
thừa là chính Tâm ḿnh đây. Hai câu cuối Lời Cầu đảo (Invocation) ở đầu
Luận, “Khởi Đại thừa chánh tín” (Phát khởi ḷng chánh tín Đại thừa) và
“Hữu pháp năng khởi Ma ha diễn tín căn” (Có cái pháp phát khởi được tín
căn Đại thừa), là bằng chứng xác nhận cách hiểu tên Luận theo mô thức
thể-dụng là đúng. Tuy nhiên, các dịch giả tên tuổi như D. T. Suzuki, Y.
Hakeda, R. Robinson khi dịch Anh ngữ “Đại thừa chánh tín” hay “Ma ha diễn
tín căn” trong hai câu này đều dịch là “faith in the Mahayàna; ḷng tin
nơi Đại thừa”. Đối với các dịch giả này, Đại thừa là đối tượng của tín.
Bởi vậy tên Luận được họ dịch theo mô thức lưỡng cực năng-sở là “The
Awakening of Faith in Mahàyàna”. Dịch như vậy dẫn đến sự hiểu sai lầm Phật
giáo Đại thừa nói chung, tín Đại thừa nói riêng. Bởi v́ theo mô thức
năng-sở, tín có nghĩa là giáo tín. Niềm tin ‘Ta có thể thành Phật’ thiết
lập một hố cách biệt hai cực là Phật và Ta không thích hợp với khung tư
tưởng bất nhị của Phật giáo biểu tượng bởi mô thức thể-dụng. Do đó giáo
tín không phản ảnh quan điểm triết lư căn bản của Phật giáo cho rằng Phật
và chúng sinh, Niết bàn và luân hồi không một không khác.
Trong Lời Cầu đảo, Luận Khởi tín, tác giả nêu lư do tạo luận: “Trừ nghi
hoặc, chán bỏ tà chấp, phát khởi ḷng chánh tín Đại thừa.” Thế nào là
chánh tín Đại thừa? Theo Luận, tiêu chuẩn xác định chánh tín là ‘bất thối
tín’, đức tin không thoái chuyển. Vấn đề chính yếu Luận cần giải quyết là
làm thế nào chuyển biến thối tín của bất định tụ (aniyata ràsi) thành bất
thối tín của chánh định tụ (niyata ràsi). [Theo nghĩa thông thường, mọi
người có thể chia ra ba nhóm (tụ): nhóm theo chánh pháp gọi là chánh định
tụ, nhóm theo tà thuyết gọi là tà định tụ, và nhóm chưa theo bên nào gọi
là bất định tụ. Trong trường hợp phát tâm, thời sự phát tâm đă cố định, đă
vào ḍng giống của Phật gọi là chánh định tụ; sự phát tâm chưa cố định,
chưa vào ḍng giống của Phật gọi là bất định tụ. Luận Khởi tín chỉ chia
chúng sinh ra hai loại như vậy. Ngoài chánh định tụ ra thời toàn là bất
định tụ cả. Bởi v́ bất cứ chúng sinh nào cũng có Chân như và có sự huân
tập của Chân như, nên thế nào đi nữa rồi ra cũng sẽ được đứng vào chánh
định tụ. Như thế mới thật là chủ trương ai cũng có Phật tánh, ai cũng là
Phật.] Nói cách khác, đây là vấn đề chuyển biến tín tâm (sraddhà) tức tâm
của tín thành phát tâm (citta utpàda) tức tâm Bồ đề hay Vô thượng Chánh
đẳng Chánh giác (Anuttara samyak sambodhi).
Với người thuộc ḍng bất định tụ có tín tâm, sự thoái chuyển đức tin luôn
luôn có thể xảy ra v́ căn tánh của hạng người này chẳng quyết định, tấn
thối không chừng. Trái lại, Tổ tín hiểu là giải ngộ, bao hàm một sự biến
đổi sở y không thể đảo ngược, chuyển từ trạng thái bất giác sang trạng
thái giải ngộ, tức đốn ngộ bản tánh cùng chư Phật không khác. Phương tŕnh
Tổ tín = Giải ngộ là then chốt để chứng minh sự hiện hữu của chánh tín bất
thối mà hành giả thuộc chánh định tụ thành tựu viên măn. Vả lại Tổ tín,
dụng của Nhất tâm, căn cứ sở y trên Chân như và lư duyên khởi cho nên
không có vấn đề lui sút. Luận Khởi tín nói: “Những người thành tựu chánh
tín mà phát tâm thời vào chánh định tụ, rốt ráo không thoái lui.”
Tâm phát do thành tựu chánh tín Luận lược nói có ba thứ: trực tâm, quán
thẳng chơn như pháp tánh; thâm tâm, nguyện làm các việc lành; và đại bi
tâm, thệ độ tất cả chúng sinh. Vậy tín Đại thừa không tách rời hành và
chứng và do đó có một cấu trúc ba lớp. Cấu trúc này có thể quan sát dưới
cả hai khía cạnh, giáo tín và Tổ tín. Về mặt giáo tín, tín dẫn đến hành,
và hành dẫn đến chứng. Về mặt Tổ tín, tín là hành và hành là chứng. V́
điểm then chốt ở đây là sự bất tương ly của tín, hành, và chứng, cho nên
cả hai cách nhận thức xem tuồng đúng như nhau. Thật ra, nhận thức trên
khía cạnh Tổ tín đúng hơn, theo quan điểm trọng yếu của tư tưởng Phật giáo
là bản tánh thực tại không hai. Bởi v́ thành tựu viên măn Tổ tín thời lập
tức giải ngộ, do đó, khi có Tổ tín, tu hành không phải bước sơ khởi dẫn
đến ngộ mà là dụng của ngộ. Giáo tín phân cách chúng sinh và Phật, rồi t́m
cách bắc cầu bằng phép tiệm tu. Phái đốn ngộ cho rằng hành giả dẫu kiên
tŕ bao nhiêu đi nữa cũng không lấp được cái hố đó v́ thật sự nó không
hiện hữu mà do vọng tưởng phân biệt tạo ra. Tiệm tu là một quá tŕnh triển
khai lối tư duy phân biệt, công dụng hoăn lại sự giác ngộ vào ngày mai.
Bởi vậy, theo phái đốn ngộ, tiệm tu mà y cứ trên giáo tín thời không bao
giờ thành đạt đạo quả Đại thừa.
Nội dung của giác ngộ v́ bất nhị nên không bao giờ có thể là một đối
tượng, và v́ không hệ vào thời gian và nhân duyên nên không bao giờ có thể
là quả. Do đó nội dung của giác ngộ bất khả đắc, là Không. Bởi vậy hành
giả lâm vào một thế nghịch lư nan giải: sự cầu mong thành đạt một thể
nghiệm bất nhị hóa ra là vọng tâm phân biệt hai tướng. Thật vậy, cần hiểu
tu hành theo hai nghĩa. Nghĩa thứ nhất đứng về mặt dụng, theo giáo tín, tu
hành là phương tiện, chứng ngộ là cứu cánh. Cứu cánh ở đây là t́m cách đối
tượng hóa tánh bất nhị hay Phật tánh thành đối tượng của sự tu hành. Nghĩa
thứ hai đứng về mặt thể, theo Tổ tín, mê ngộ đồng một thể, Phật và chúng
sinh không có hai tánh. V́ kinh nghiệm tự chứng tự ngộ không bằng vào
những tương quan liên hệ với thời gian và nhân duyên cho nên những phương
pháp tu hành tương quan liên hệ với thời gian và nhân duyên, như lễ bái,
tụng niệm, du già, tọa thiền, hay bất cứ pháp môn nào khác, đều không thể
là nguyên nhân phát sinh hay dẫn đến giác ngộ. Những phương pháp tu hành
này duy tŕ tánh lưỡng nguyên, hiện tại/vị lai, nhân/quả, trái với mục
đích của chúng là nhằm giúp hành giả thành đạt chứng nghiệm bất nhị.
Tổ tín tin vào nguyên lư nhất thể: ‘Phật và chúng sinh đồng một tánh’. Mọi
phương pháp tu hành dẫn xuất từ nguyên lư nhất thể đều không nhằm mục đích
đưa đến chứng ngộ. Nhưng không phải v́ thế mà không cần thiết. Tại v́ tu
hành là phương cách tự nhiên bản giác tự hiện thành. Như vậy tu hành là
biểu tượng tự nhiên của giác ngộ đúng theo cấu trúc thể-dụng của Tổ tín và
đồng với chủ trương ‘tu chứng nhất như’ của Đạo Nguyên theo phép chỉ quản
đả tọa (shikan taza): “Trong pháp Phật, tu tập và chứng ngộ đồng nhất. Bởi
tại tu tập trong hiện tại là tu nơi sự chứng cho nên sơ phát tâm Bồ đề
(Thỉ giác) tự nó là toàn giác, là tuệ giác vốn có (Bản giác). Do đó, ngay
cả trong khi được hướng dẫn tu tập, hành giả được nhắc nhở đừng dự kỳ hành
chứng riêng biệt, tại v́ tu hành là trực chứng bản giác. V́ là đă chứng
trong khi tu tập nên chứng ngộ là vô chung; v́ là tu tập nơi sự chứng nên
tu tập là vô thỉ.” (Sḥḅgenẓ; Chánh pháp Nhăn tạng) Tuy nhiên chớ quên
rằng tu nơi sự chứng c̣n gọi là ‘bản chứng diệu tu’ thành tựu chỉ khi nào
y cứ tu hành trên cơ sở Tổ tín.
Thế nào là tu tập y cứ trên cơ sở Tổ tín? Hăy lấy Bích quán làm thí dụ để
giải thích. Bích quán c̣n gọi là Thiền Đạt Ma do Bồ đề Đạt Ma, tổ khai
sáng Thiền Trung hoa, truyền sang cơi Đông Độ. Tổ đến Ngũ đài sơn trú tại
Thiếu lâm tự, nơi trong chín năm trường, Ngài thực hành bích quán. Cần
phải thông hiểu ư nghĩa ‘bích quán’ v́ toàn lịch sử Thiền tông có thể xem
như thu góp những luận giải diễn nghĩa phép hành thiền bích quán. Seizan
Yanagida, nhà nghiên cứu Thiền nổi tiếng ở Nhật, viết trong tập Zen shiṣ
(Tư tưởng Thiền) do ông soạn: “Lịch sử Thiền Phật giáo là lịch sử của sự
hiểu sai lầm và phán đoán không đúng danh từ ‘bích quán’.”
Lỗi lầm thường phạm là liên kết ‘bích quán’ với tư thế tĩnh tọa của các
nhà tu Thiền. Quả ‘bích’ là vách, ‘quán’ là quán tưởng, và thường tọa
Thiền các sư hay quay mặt nh́n vách Thiền đường. Tuy nhiên không có một
quan hệ lôgic nào giữa 'bích quán' và ngồi ngó vách. Quán tưởng là thực
hành Tổ tín, là tác dụng khởi ra từ diệu thể của Chơn tâm. Ngài Khuê Phong
nói: “Tâm ấy rỗng rang mà thuần diệu, rực rỡ mà mầu sáng, chẳng đến chẳng
đi, thông suốt cả ba mé, chẳng phải trong ngoài, suốt khắp mười phương.
Chẳng sanh chẳng diệt, bốn núi nào có thể hại. Ĺa tánh ĺa tướng, nào bị
năm sắc làm mờ.” (Chơn tâm trực thuyết. Phổ Chiếu soạn. Thích Đắc Pháp
dịch). Bởi thế, không bắt buộc phải ngồi ngó vách, có thể nằm ngó trần,
đứng ngó nền, hay đi mà quán tưởng. Nhưng tại sao các Tổ gọi là bích quán?
Để hiểu tinh nghĩa của bích quán, hăy đọc đoạn văn sau đây trong bản Bốn
quán hạnh chép trong Truyền đăng lục, quyển 30, coi như do Đạt Ma truyền
lại (Thiền luận. D. T. Suzuki. Tập Thượng. Trúc Thiên dịch).
“Phàm vào đạo có nhiều đường, nhưng nói cho cùng không ngoài hai đường
này, là lư nhập và hạnh nhập.
Lư nhập là nương theo giáo (kinh điển) để ngộ vào tông (yếu chỉ), tin sâu
rằng tất cả sanh linh đều chung đồng một chân tánh, chỉ v́ khách trần bên
ngoài và vọng tưởng bên trong che lấp nên chân tánh không hiển lộ được.
Nếu bỏ vọng theo chân (sả vọng quy chân), tinh thần ngưng trụ trong cái
định bích quán (ngưng trụ bích quán) thời không thấy có ta có người, thánh
phàm một bực như nhau; nếu một mực kiên cố không lay chuyển, rốt ráo không
lệ thuộc vào văn giáo (bất tùy văn giáo), đó là ngầm hợp với lư, hết tâm
tưởng phân biệt. Tịch nhiên vô vi gọi là lư nhập.
Hạnh nhập là nói về bốn hạnh, ngoài ra các hạnh khác đều bao gồm trong ấy.
Bốn hạnh là ǵ? Một là báo oán hạnh; hai là tùy duyên hạnh; ba là vô sở
cầu hạnh; bốn là xứng pháp hạnh.”
Theo đoạn văn trên, nếu xem quan hệ giữa lư nhập và hạnh nhập như là quan
hệ giữa tín và thực hành tín, thời bích quán tác dụng như là khởi ra từ sự
kết đồng lư nhập và hạnh nhập, hay tín và hành. Nói cách khác, nếu không
tin tất cả sanh linh chung đồng một chân tánh, thời bích quán không thể
diễn ra, cũng như nếu không có bích quán thời bốn hạnh kể trên không thể
thực hiện. Vậy Bốn quán hạnh có thể xem như bản văn giải thích sự tương
quan giữa tín và hành. Theo cấu trúc thể-dụng, lư nhập như Tổ tín là thể,
hạnh nhập như tu hành là dụng. Chung cánh tín hành bất tương ly và kết
đồng trong một tác dụng duy nhất của bích quán. Như thế, bích quán bao gồm
những yếu tố sau đây:
(1) Nhờ nương vào giáo (kinh điển) mà thâm tín tất cả chúng sinh đều chung
đồng một chân tánh, chân tánh này chính là nội dung của giác ngộ.
(2) Bản Bốn quán hạnh cảnh cáo rằng đối với những người không có Tổ tín,
chân tánh không hiển lộ được chỉ v́ khách trần bên ngoài và vọng tưởng bên
trong che lấp. Như vậy, ‘sả vọng quy chân’ phải hiểu như là điều kiện tiên
quyết để thực hành bích quán. Chớ hiểu lầm câu đó phát biểu cách thức
thành tựu giáo tín, ‘Ta có thể thành Phật’. Thật ra, ‘Bỏ vọng’ có nghĩa là
ĺa bỏ giáo tín. Lư do: chừng nào c̣n giáo tín, ‘Ta có thể thành Phật’,
thời chưa khởi sự tu bích quán được.
(3) Trong Bản Bốn quán hạnh, phần mô tả đặc tính của bích quán kết thúc
với câu ‘bất tùy văn giáo’, rốt ráo không lệ thuộc vào chữ nghĩa.
Nay xét đến chữ ‘bích quán’. Ngay trước chữ này là câu ‘ngưng trụ’, có
nghĩa là ‘trụ vững chắc’. Seizan Yanagida giải thích: “Chữ Hán ngưng trụ
[Nhật: gịnen to shite] mô tả phẩm cách và thái độ của một người bỏ vọng
theo chân, trụ vững chắc bất động trong trạng thái nhận thức tự và tha hay
thánh và phàm nhất như và không lệ thuộc vào chữ nghĩa. Ngưng trụ mô tả sự
ngạc nhiên của một người thấy được bản tâm vừa mới phát ngộ. Trong tiếng
‘ngưng trụ’ có giọng cảm động của một người hiện đang trực diện tâm tánh
chân thật, tâm tánh này vượt lên trên sinh và tử, trụ và diệt.” (Zen
shiṣ; Tư tưởng Thiền).
Trong văn chương Phật giáo, ‘ngưng’ thường chỉ vào trạng thái tâm tưởng
không phân biệt, bất nhị. Vậy ‘ngưng trụ’ có thể hiểu là ‘trụ cứng trong
trạng thái vô phân biệt’. Với người phương Đông, ‘bích’ (vách) biểu tượng
sự không thỏa hiệp, không thương lượng, và không thay đổi dù trong hoàn
cảnh nào. Hơn nữa, vách nh́n thấy cả hai phía cùng một lúc cho nên biểu
tượng tánh bất nhị và vô phân biệt. Vậy ngoài chữ ‘bích’ không có chữ nào
thích hợp hơn để minh dụ ‘ngưng trụ’.
Cuối cùng, ‘ngưng trụ’ c̣n có thể xem như biẻu tượng khái niệm tín tâm
(sraddhà) trong Phật giáo, v́ có thể hiểu là ‘kiên trụ với ḷng tin quả
quyết trong một trạng thái tâm tưởng bất nhị và vô phân biệt.’ Như vậy,
‘ngưng trụ quán’ ghép hợp chữ ‘ngưng trụ’ có nghĩa là ‘tin’ hay ‘trụ vững
vàng’ với chữ ‘quán’ tức hành quán tưởng để nói lên sự bất tương ly của
tín và hành. Do đó, toàn câu ‘ngưng trụ bích quán’ có nghĩa là ‘kiên trụ
với ḷng tin quả quyết trong trạng thái tâm tưởng bất nhị giống như một
bức vách.’
Yanagida giải thích rất có ư vị chữ bích quán bằng cách dịch ra Nhật ngữ
là kabe ga miru, có nghĩa là vách quán chứ không phải ngó vách theo cách
hiểu thông thường. Nhưng ‘vách quán thấy ǵ?’ Ông trả lời, ‘thấy tánh
Không của mọi sự vật, thấy tánh Không của tự và tha.’ Theo Yanagida, bích
quán là bất cứ phép quán tưởng nào trong đó tâm trụ vững chắc như một bức
vách, không quan tâm đến tư thế hay nơi chốn thực hành. Đúng là ư nghĩa
thâm diệu của bích quán do tổ Đạt Ma truyền, được diễn tả trong đoạn văn
sau đây Truyền đăng lục trích dẫn lại (Thiền luận. Tập Thượng).
“Sư (Đạt Ma) ban đầu ở chùa Thiếu lâm chín năm, v́ nhị tổ (Huệ Khả) nói
pháp chỉ dạy rằng:
Ngoài dứt chư duyên,
Trong không toan tính.
Tâm như tường vách,
Mới là nhập đạo.”
Nói cách khác, bích quán không phải là một phép quán tưởng riêng biệt.
Bích quán đề ra những tiêu chuẩn chánh quán và chơn tu, gồm có: (1) Tổ
tín, một ḷng tin sâu tất cả chúng sinh đều chung đồng một chân tánh; (2)
một trạng thái tâm như tường vách, nghĩa là, kiên trụ trong một trạng thái
tâm tưởng không phân biệt, bất nhị; và (3) thường xuyên tỉnh thức tu bốn
hạnh trong đời sống hằng ngày.
Công án: Tiến tŕnh động lực của Tổ tín.
Mặc dầu thường được coi như một tĩnh trạng, thuần túy khẳng nhận, tín hiểu
theo nghĩa bất thối Tổ tín thật ra rất linh hoạt, có một kết cấu đầy động
lực đủ hoạt động tính trong đó. Cấu trúc năng động này là một tiến tŕnh
dịch hóa pháp tạo nên bởi sự căng thẳng giữa khẳng nhận và phủ nhận, giữa
tín và nghi. Như các Thiền sư nói: “Có tín thời có nghi”, cái nghi luôn
luôn ở sẵn trong tín. Điều này thấy rơ trong sự tu tập công án.
Nếu quả thật “Ta là Phật”, thời tại sao c̣n phải tu tập? Hành giả luôn
luôn đương đầu với sự xung đột trọng yếu giữa thối tín của bất định tụ và
bất thối tín của chánh định tụ. Ngược lại bất thối Tổ tín của chánh định
tụ khẳng nhận “Ta là Phật”, giáo tín hay thối tín của bất định tụ quả
quyết “Ta có thể thành Phật”, tức mặc nhiên chấp nhận “Ta không phải là
Phật” hay “Ta là một chúng sinh”. Do đó, giáo tín biểu tượng trạng thái
nghi ngờ hay phủ nhận, đối lập dịch hóa của Tổ tín hay trạng thái khẳng
nhận. Dẫu không thể chối bỏ Tổ tín “Ta là Phật”, hành giả vẫn đinh ninh
“Ta không phải là Phật”. Làm thế nào để giải quyết một mâu thuẫn nội tại
như vậy giữa hai cực, tín và nghi, khẳng nhận và phủ nhận?
Thiền đề ra lối tu tập công án để giải quyết mâu thuẫn nội tại đó chẳng
phải bằng cách hướng trọng tâm vào cực này hay cực kia, mà bằng cách kiên
tŕ khuấy động mănh liệt tánh lưỡng cực theo một tiến tŕnh thám sách cần
cầu không gián đoạn. Như vậy phân tích quá tŕnh tu tập công án sẽ giúp
thông hiểu cơ cấu động lực của Tổ tín. Trong Thiền yếu, một tập sách dạy
Thiền rất có ảnh hưởng của Thiền sư Cao Phong (1326-1396), ba yếu tố cần
thiết để thành tựu tu tập công án được nêu ra:
“Yếu tố thứ nhất là đại tín như đang ngồi trên núi Tu Di; yếu tố thứ hai
là quyết tâm như kẻ gặp người thù giết cha muốn tức khắc ra tay hạ ngay
đối thủ; yếu tố thứ ba là miên man với một dấu hỏi to tướng đặt trong tâm
trí như đang thực hành công việc quan trọng nhất đời tại một nơi đen tối.”
Thiền sư Philip Kapleau tŕnh bày và sắp đặt lại thứ tự ba yếu tố ấy trong
tập sách Ba trụ Thiền (The three pillars of Zen) của ông như sau.
“Trong ba yếu tố cần thiết để thực tập Thiền thành công, yếu tố thứ nhất
là đại tín căn. Không đơn giản là chỉ có ḷng tin. Chữ Hán ‘căn’ có nghĩa
là rễ cây, ‘tín’ là tin. Như thế ‘đại tín căn’ hàm nghĩa một ḷng tin bắt
rễ chặt và sâu, không di chuyển được, giống như một cây lớn hay một tảng
đá khổng lồ ... Yếu tố thứ hai là đại nghi đoàn... Đây là mối nghi t́nh
không để tâm thần ta yên ổn ... cường độ mănh liệt của nghi tâm do đó tỉ
lệ thuận với độ lớn của tín tâm ... Trong Thiền, ‘nghi’ không có nghĩa
hoài nghi mà là một trạng thái bồn chồn bất an, một tinh thần căng thẳng
bị thôi thúc dọ hỏi, tự vấn liên hồi với cường độ mănh liệt. Do nghi t́nh
mà tự nhiên khởi sinh yếu tố thứ ba, đại phấn chí. Đó là sự quyết tâm quét
sạch mọi điểm nghi ngờ bằng cách dốc hết năng lực và ư chí.”
Dẫu phát biểu ba yếu tố nói trên theo cách nào đi nữa chúng vẫn biểu lộ
một ư nghĩa rất rơ ràng là Thiền bao hàm một sự xung đột dữ dội giữa tín
và nghi, giữa khẳng nhận và phủ nhận. Kapleau quả đă làm sáng tỏ ư nghĩa
Thiền của ‘nghi’ khi bảo ‘nghi’ là tinh thần dọ hỏi liên hồi chứ không có
nghĩa là ngờ vực, hoài nghi. Nhưng chớ theo cách tŕnh bày của Kapleau mà
lầm tưởng tinh thần dọ hỏi đơn giản chỉ là thời khoảnh thứ hai của dịch
hóa pháp đối lập với đại nghi. Thật ra, tinh thần dọ hỏi hay cái dấu hỏi
to tướng đặt trong tâm trí là thời khoảnh thứ ba của dịch hóa pháp, kết
quả của trạng thái căng thẳng giữa tín và nghi, giữa khẳng nhận và phủ
nhận đúng theo phát biểu của Cao Phong.
Xét trên phương diện tu tập công án, Tổ tín là do ba yếu tố, đại tín, đại
nghi, và đại phấn chí, kết cấu làm nguyên nhân khởi động tinh thần thám
sách gọi là “khổ cầu” của Thiền giả. Do đó Tổ tín không phải là một trạng
thái tĩnh, đơn thuần khẳng nhận, mà là một trạng thái căng thẳng giữa hai
cực, khẳng nhận và phủ nhận, tín và nghi, hay nói theo Vô Môn (1183-1260),
là thời khoảnh “vừa dẫm hữu vô” [Vô Môn Quan, công án thứ nhất “Con chó
của Triệu Châu”, kệ tụng: Con chó Phật tánh/ Nêu trọn chánh lệnh/ Vừa dẫm
hữu vô/ Vùi thây mất mạng.//] Động lực Tổ tín là cái tâm “khổ cầu” của
hành giả thúc đẩy không ngừng sự diễn biến tiến tŕnh dịch hóa pháp
tín-nghi, trong đó nghi không hủy hoại tín, trái lại tác dụng như nhiên
liệu đốt ngọn lửa chánh tín cao hơn và sáng hơn. Toàn thể nhân cách, thân
và tâm, đem hết sức mạnh b́nh sinh giữ vững mối nghi t́nh lớn đối với ư
nghĩa cứu cánh của công án “Làm thế nào Ta có thể cùng một lúc vừa là Phật
vừa là một chúng sinh mê muội?”
Cái nghi t́nh tất phải có ấy căn cứ trên niềm tin quyết liệt là mọi và mỗi
cá thể đều có thể hiện chứng được Phật tánh. Nghi t́nh được giữ vững nơi
hành giả không ngoài cái Phật tánh tự xác nhận lấy chính nó. Hiện chứng
Phật tánh là nguyên nhân tạo ra và lôi kéo mạnh cái tâm “khổ cầu” của hành
giả. Tham công án là một kinh nghiệm sống động bao hàm sự vận dụng toàn
thể thân và tâm trong nỗ lực thám sách cần cầu. Hành giả thường được
khuyến khích nỗ lực thể nhập công án, nghĩa là trở thành một với công án
bằng cách không ngớt liên hồi lặp đi lặp lại một cách đều đặn nghi vấn
“Làm thế nào Ta có thể cùng một lúc vừa là Phật vừa là một chúng sinh mê
muội?” Sự thành khẩn chuyên tâm tập trung tất cả năng lực săn đuổi truy
cầu ư nghĩa của câu hỏi in đậm công án vào trong tâm thức, khiến công án,
đối tượng săn đuổi truy cầu của tâm trí, trở thành tâm trí săn đuổi truy
cầu công án. Đến một lúc, chẳng cần dụng công công án luôn luôn hiện tiền
trước con mắt của tâm, mọi ư niệm, xúc cảm, và tưởng tượng đều đoạn dứt.
Cuối cùng hành giả đột nhiên tự giác nhận thấy tất cả công cuộc t́m hiểu ư
nghĩa công án và phương cách tự phản ứng trước sự bất lực thể nhập công án
đều là hành tích hoạt dụng của công án diễn tiến ngay trong thân và tâm
của ḿnh. Đây là điểm rất khó tŕnh bày và thuyết giải. Công án không chỉ
là một đối tượng mà c̣n là hoạt dụng chủ quan của tâm trí nhằm thông đạt
công án. Ngay hành giả đang tham cứu công án chính là công án. Thể nghiệm
như vậy tức là đă tiêu giải công án, “đi vào cửa khẩu của pháp không hai”.
Theo Lời bàn của Vô Môn trong công án ‘Con chó của Triệu Châu’ ghi lại sau
đây thời đó là cảm giác của hành giả khi “lọt qua cửa Tổ”.
“Tham Thiền phải qua lọt cửa Tổ, diệu ngộ phải dứt tuyệt đường tâm. Cửa Tổ
không lọt, đường tâm không dứt th́ cũng như bóng ma nương nhờ cây cỏ.
Thử hỏi cửa Tổ là ǵ? Chỉ một chữ Không chính là cửa ấy, bèn gọi là Vô Môn
Quan của Thiền tông vậy. Qua được cửa ấy, chẳng những thấy được Triệu Châu
mà c̣n cùng các Tổ xưa, nắm tay chung bước, thâm sâu giao kết, cùng một
mắt mà thấy, một tai mà nghe. Há chẳng thú sao? Há chẳng ai muốn qua cửa
ấy sao?
Hăy tận dụng ba trăm sáu mươi xương cốt, tám vạn bốn ngàn lỗ chân lông,
vận dụng cả thân tâm khởi thành một mối nghi, tham thẳng chữ Không là
Không theo nghĩa trống rỗng, chớ nên cho Không là không theo nghĩa có,
không. Như nuốt phải ḥn sắt nóng, muốn nhả mà nhả không ra. Bỏ hết cái
biết tệ hại trước kia, lâu ngày thành thuần thục, tự nhiên trong ngoài
thành một khối. Như kẻ câm nằm mộng chỉ ḿnh ḿnh hay.
Bỗng nhiên bộc phát, trời kinh đất chuyển, như đoạt được vào tay thanh đại
đao của Quan Vũ, gặp Phật giết Phật, gặp Tổ giết Tổ, dửng dưntg với bờ
sinh tử, rong chơi chốn lục đạo, tử sinh.
Vậy thử hỏi làm sao nghiền ngẫm? Hăy dùng hết sức lực mà nêu chữ Không ấy.
Nếu chẳng gián đoạn, khác nào ngọn đuốc Pháp, mới châm nhẹ đă cháy bừng.”
(Vô Môn Quan. Vô Môn Huệ Khai. Trần Tuấn Mẫn dịch và chú)
Tiến tŕnh động lực của Tổ tín thể hiện trong sự tu tập công án có thể mô
tả theo dạng tứ cú khẳng định của Trung luận. Đây là bài tụng tứ cú khẳng
định XVIII.8: “Hết thảy mọi pháp đều thật, hay phi thật,/ hay vừa thật vừa
phi thật,/ hay không phải thật không phải phi thật./ Đó chính là giáo pháp
của chư Phật”.
Câu cuối của bài tụng xác nhận những mệnh đề khẳng định trong bốn thiên
kiến chính là lời dạy của chư Phật. Nói như vậy có nghĩa khẳng định ở đây
tương ứng với phần hậu đắc của Vô phân biệt trí, sau khi ngôn ngữ đă được
thanh lọc bằng phủ định qua phần gia hành của Vô phân biệt trí. Nói cách
khác, đây là ngôn ngữ của Bồ tát sau khi thể nghiệm giác ngộ tối thượng
trở lại hoạt động trên thế gian, thiện dụng ngôn ngữ và luận lư của thế
gian để hướng dẫn chúng sinh thể nghiệm Phật tánh.
Tứ cú Trung quán mô tả một cách đầy đủ mối quan hệ giữa hai đế, Chân đế và
tục đế. Thiên kiến đầu khẳng định “Hết thảy mọi pháp đều thật” là đứng
trên phương diện tục đế. Thiên kiến thứ hai khẳng định “Hết thảy mọi pháp
đều phi thật” là đứng trên phương diện Chân đế. Thiên kiến thứ ba khẳng
định “Hết thảy mọi pháp đều vừa thật vừa phi thật” là đứng trên phương
diện Nhị đế. Thiên kiến cuối cùng khẳng định “Hết thảy mọi pháp đều không
phải thật không phải phi thật” là theo quan điểm của hành giả thành đạt
tuệ quán đặc biệt trực chỉ tánh Không.
Trường hợp Tổ tín cũng vậy. Theo tục đế thiên kiến thứ nhất khẳng định “Ta
là một chúng sinh”. Theo Chân đế thiên kiến thứ hai khẳng định “Ta là
Phật”. Trên phương diện Nhị đế thiên kiến thứ ba khẳng định “Ta vừa là
Phật vừa là một chúng sinh”. Thiên kiến cuối cùng khẳng định “Ta không
phải Phật không phải chúng sinh” là theo quan điểm của người hằng sống với
trí tuệ Phật thấy rơ tất cả chỉ là danh tự giả tướng.
V́ tất cả pháp là duyên khởi nên chúng vô tự tính, là Không. Theo tục đế,
chúng Có v́ chúng là duyên dĩ sinh. Theo Chân đế, chúng Không. v́ chúng là
do duyên sinh. Như vậy, cái Có theo tục đế cũng là cái Không theo Chân đế.
Do đó Nhị đế, Chân đế và tục đế, là bản tính hai mặt của các đối tượng
nhận thức. Trung luận mô tả Chân đế không những là sở y của tục đế mà hơn
nữa chính là bản thể của tục đế. Vậy quan hệ giữa hai đế là quan hệ theo
mô thức thể-dụng. Căn cứ trên cấu trúc thể-dụng để giải thích, thời Tổ tín
“Ta vừa là Phật vừa là một chúng sinh” liên hệ một mặt với thế giới giải
thoát của Phật và mặt khác với thế giới luân hồi của chúng sinh. Như thế
Tổ tín chính là Trung đạo, xa ĺa hết thảy mọi cực đoan.
H. D. |