HongDuong -TinLaTrungDAO

TÍN LÀ TRUNG ĐẠO
Hồng Dương

Tổ tín: Cơ sở tu hành.

Vì xác quyết ‘Ta có thể thành Phật’ nên giáo tín đã phân cách Phật với Ta, đặt Phật vào vị trí đối tượng của lòng tin và của sự tôn thờ. Bởi thế mới thường phát biểu theo lối năng sở, ‘Tôi tin Phật, anh tin Chúa’. Nói một cách tổng quát, câu nói với cấu trúc lưỡng cực, “tin nơi ...”, giải thích thế nào là giáo tín. Năng sở, cấu trúc của giáo tín, chiếm ưu thế trong đời sống luân hồi của chúng sinh không những trong phạm vi sáu căn và sáu cảnh mà còn phổ cập khắp mọi lãnh vực phân đôi của tư duy phân biệt kàrana (tác động) và kàrya (kết quả tác động), như sinh và tử, nhân và quả, sinh khởi và hoại diệt, ... Chừng nào còn chấp thủ cái cấu trúc lưỡng cực năng sở, thời hành giả tin mình chỉ có khả năng thành Phật, trì giới tiệm tu, chẳng biết tự tâm là chơn Phật, tự tánh là chơn pháp. Ngài Phổ Chiếu viết trong Tu tâm quyết (Thích Đắc Pháp dịch): “Nếu nói ngoài tâm có Phật, ngoài tánh có pháp, chấp cứng tình này, muốn cầu Phật đạo, dù trải qua số kiếp như vi trần, đốt thân chặt tay đập xương ra tủy, chích máu viết kinh, ngồi mãi chẳng nằm, ngày ăn một bữa, cho đến đọc hết một đại tạng kinh, tu muôn ngàn khổ hạnh, chẳng khác nào nấu cát làm cơm, chỉ luống tự nhọc.”

Tổ tín, trái lại, là cơ sở của đốn ngộ, không đối tượng hóa Phật và thường bày tỏ qua những phát biểu bội lý như “Gặp Phật giết Phật, gặp Tổ giết Tổ”. Tổ tín chẳng có đối tượng. Tổ tín không phải là lòng tin nơi mà là lòng tin của chư Tổ. Để giải thích ý nghĩa Tổ tín, cần sử dụng mô thức thể-dụng. Thể chỉ vào lý tánh, ở bên trong, và không có tướng trạng, dụng chỉ vào sự tướng, ở bên ngoài, và có tướng trạng. Mô thức thể-dụng biểu lộ tính cách bất tương ly của hai sự vật không dị biệt nhưng tuồng như cách biệt. Kinh Pháp Bảo Đàn ví quan hệ thể dụng như đèn và ánh sáng của nó: “Có đèn tức là sáng, không có đèn tức là tối. Đèn là cái thể của ánh sáng, ánh sáng là cái dụng của đèn. Tên tuy có hai mà thể vốn có một.” Như vậy mục đích sử dụng mô thức thể-dụng là nhằm dứt bỏ vọng tưởng phân biệt bắt nguồn từ lối tư duy nhị biên như chủ/khách, phương tiện/cứu cánh, nhân/quả, khởi/diệt, và sinh/tử. Mô thức thể-dụng biểu tượng cách hiểu chữ tín là Tổ tín, hoàn toàn khác biệt với mô thức năng-sở biểu tượng cách hiểu chữ tín là giáo tín. Trong trường hợp giáo tín, Phật là đối tượng của lòng tin, trong trường hợp Tổ tín, Phật tức Tâm chúng sinh là thể, và tín là hoạt dụng của Tâm chúng sinh.

Trong Hải đông sớ, một trong ba tập chú giải Luận Đại thừa khởi tín có uy tín (hai tập kia do Pháp Tạng và Huệ Viễn soạn), Đạo sư Nguyên Hiểu, Triều tiên, luận chứng rằng mô thức thể-dụng được sử dụng trong Luận Khởi tín nhằm hòa giải mọi tranh chấp và thành tựu “Thông Phật giáo”, một Phật giáo dung thông.

Nguyên Hiểu giải thích chữ tín căn cứ trên công thức thể-tướng-dụng: “Tín là một từ chỉ cho quyết định xác nhận một điều gì. Ở đây, tín là lý thật hữu; tín là tu thì có thể đạt được; tín là khi tu được thì có phẩm đức vô cùng. Trong đó, tín thật hữu là tự thể của tín thì to lớn, vì tin rằng hết thảy pháp vốn bất khả đắc; tức là tin rằng thật có pháp giới bình đẳng. Tín là có thể đạt được, tức là tướng của tín thì lớn, vì công đức của các phẩm tính đầy đủ huân tập chúng sinh; tức là, tướng của tín được huân tập thì đạt đến chỗ quy nguyên. Tín có dụng của công đức vô cùng, là dụng lớn của tín, vì không có điều gì mà không làm. Ai phát khởi được ba thứ tín này thì có thể thâm nhập Phật pháp, phát sinh các công đức, vượt ra khỏi cảnh giới của Ma, đi đến Đạo vô thượng. Như bài kệ của Kinh nói: Tín là nguồn đạo, là mẹ của công đức, làm tăng trưởng hết thảy các thiện căn, trừ diệt hết thảy các nghi hoặc, thị hiện và khai phát Đạo vô thượng. Tín vượt lên cảnh của các loại Ma, thị hiện Đạo giải thoát vô thượng, là hạt giống không hư mục của hết thảy công đức, làm nảy sinh cây Bồ đề vô thượng. Tín có công đức vô lượng như vậy; y nơi Luận mà được phát tâm, vì vậy nói là khởi tín.” (T44n1844_ p0203a20-b04. Tuệ Sỹ dịch)

Theo trên, tín là quyết định xác nhận ba chân lý: (1) Nhất tâm thật hữu. (2) Tu thời có thể đạt được. (3) Tu được thời có phẩm đức vô cùng. Như thế tín có nghĩa là diệt trừ hết thảy nghi hoặc và tà chấp. Trong đoạn văn sau đây, Nguyên Hiểu mô tả hai mối nghi hoặc tai hại nhất, nghi về chân lý tu hành (cảnh) và nghi về phương pháp tu hành (hành).

“Đại ý của Luận. Luận được viết không ngoài hai ý chính. Phân nửa trên thuyết minh sự hướng hạ để giáo hóa chúng sinh. Phân nửa dưới là nêu rõ sự hướng thượng để hoằng truyền Phật đạo. Sở dĩ chúng sinh mãi mãi chìm đắm trong biển sinh tử, không nhắm hướng đến Niết bàn được, áy chỉ do bởi nghi hoặc tà chấp. Cho nên, nay sự thiết yếu trong sự hướng hạ để giáo hóa chúng sinh là khiến cho chúng diệt trừ nghi hoặc mà xả bỏ tà chấp.

Phiếm luận nghi hoặc có lắm đường. Điều mà những người cầu Đại thừa có hai: 1. Nghi pháp, chướng ngại cho sự phát tâm. 2. Nghi môn, chướng ngại cho sự tu hành.

Nói nghi pháp, là nghi rằng pháp thể của Đại thừa là một hay là nhiều. Nếu nó là một, thế thì không có pháp dị biệt. Nếu không có pháp dị biệt, sẽ không có chúng sinh, Bồ tát vì ai mà phát thệ nguyện lớn? Nếu nó là nhiều, thế thì nó không phải là nhất thể. Vì không phải là nhất thể nên vật và ta thảy khác biệt riêng rẽ, vậy làm thế nào để có thể khởi lên đồng thể đại bi. Do nghi hoặc như vậy mà không thể phát tâm.

Nói nghi môn, hoài nghi rằng giáo môn mà Như lai thiết lập thì nhiều, vậy phải y vào môn nào để khởi sự phát tâm tu hành? Nếu y theo tất cả, thì không thể đồng loạt thâm nhập (đốn nhập). Nếu chỉ y trên một hay hai, thế thì bỏ cái nào, chọn cái nào? Do nghi như vậy nên không thể phát khởi tu hành.” (T44n1844_ p0204b6-10. Tuệ Sỹ dịch)

Nguyên Hiểu nhấn mạnh cần nương trên tín mà phát tâm tu hành. Tín, tu, và chứng không tách rời nhau: “Cho nên, ở đây để loại bỏ hai mối nghi ấy, lập một tâm pháp, mở ra hai cửa. Lập một tâm pháp là loại bỏ mối nghi đầu, thuyết minh Đại thừa chi có một tâm. Ngoài một tâm (Nhất tâm) không có pháp riêng biệt nào nữa. Nhưng do bởi có vô minh mà mê mờ cái Nhất tâm của chính mình, rồi làm trổi dậy các con sóng, khiến trôi nổi trong sáu đạo. Mặc dù làm dậy con sóng sáu đạo, nhưng vẫn không ra ngoài biển Nhất tâm. Vì lẽ Nhất tâm bị lay động nên tác thành sáu đạo, do đó có thể phát nguyện lớn là vớt chúng lên. Sáu đạo không ngoài một tâm, cho nên có thể khởi đại bi đồng thể. Nghi được loại trừ như vậy, tâm lớn có thể được phát khởi.

Mở ra hai cửa (môn), là loại bỏ mối nghi thứ hai, thuyết mnh các giáo môn tuy có nhiều, nhưng bước khởi đầu thâm nhập tu hành, không ngoài hai cửa. Y cửa Chân như (Chân như môn) mà tu chỉ hành. Y cửa sinh diệt mà khởi quán hành. Chỉ và quán cả hai cùng lúc vận chuyển, cùng lúc tu đủ cả vạn hạnh. Đi vào bằng hai cửa này, có thể đi suốt tất cả mọi cửa. Mối nghi như vậy được loại trừ, nên có thể phát khởi tu hành.” (T44n1844_ p0204b10 - 27. Tuệ Sỹ dịch)
Dùng mô thức thể-dụng giải thích tên sách Luận Đại thừa khởi tín, Nguyên Hiểu không những thuyết minh ý nghĩa của Tổ tín mà còn xiển dương yếu chỉ của toàn bộ Luận. ‘Đại thừa’, ‘chiếc xe lớn’, tức Nhất Tâm hay ‘Tâm chúng sinh’, biểu tượng thể; ‘tín’ là dụng, tướng bên ngoài của Tâm chúng sinh. Đây là lời của Nguyên Hiểu: “Để kết luận: Đại thừa là thể của giáo thuyết nói đến trong tập Luận này: ‘khởi tín’ là hiệu dụng của Đại thừa. Tên Luận được chọn nhằm nói lên thể và dụng chẳng lìa nhau. Do đó mới gọi là Luận Đại thừa khởi tín.” (T44n1844_ p0203b5-7)

Như vậy, Nguyên Hiểu dẹp bỏ mô thức năng sở tức cấu trúc ‘tin nơi ...’ và thay thế bằng mô thức thể-dụng. Tín Đại thừa hiểu theo nghĩa Tổ tín đơn giản là dụng của Nhất tâm. Do đó, Đại thừa khởi tín hay khởi đức tin Đại thừa cuối cùng có nghĩa là, ‘Tâm tác dụng tự nhiên’ hay ‘Tâm bình thường’, và đó chính là ‘Tâm của tín’. Hay nói theo HT. Thích Trí Quang, tự tín Đại thừa là chính Tâm mình đây. Hai câu cuối Lời Cầu đảo (Invocation) ở đầu Luận, “Khởi Đại thừa chánh tín” (Phát khởi lòng chánh tín Đại thừa) và “Hữu pháp năng khởi Ma ha diễn tín căn” (Có cái pháp phát khởi được tín căn Đại thừa), là bằng chứng xác nhận cách hiểu tên Luận theo mô thức thể-dụng là đúng. Tuy nhiên, các dịch giả tên tuổi như D. T. Suzuki, Y. Hakeda, R. Robinson khi dịch Anh ngữ “Đại thừa chánh tín” hay “Ma ha diễn tín căn” trong hai câu này đều dịch là “faith in the Mahayàna; lòng tin nơi Đại thừa”. Đối với các dịch giả này, Đại thừa là đối tượng của tín. Bởi vậy tên Luận được họ dịch theo mô thức lưỡng cực năng-sở là “The Awakening of Faith in Mahàyàna”. Dịch như vậy dẫn đến sự hiểu sai lầm Phật giáo Đại thừa nói chung, tín Đại thừa nói riêng. Bởi vì theo mô thức năng-sở, tín có nghĩa là giáo tín. Niềm tin ‘Ta có thể thành Phật’ thiết lập một hố cách biệt hai cực là Phật và Ta không thích hợp với khung tư tưởng bất nhị của Phật giáo biểu tượng bởi mô thức thể-dụng. Do đó giáo tín không phản ảnh quan điểm triết lý căn bản của Phật giáo cho rằng Phật và chúng sinh, Niết bàn và luân hồi không một không khác.

Trong Lời Cầu đảo, Luận Khởi tín, tác giả nêu lý do tạo luận: “Trừ nghi hoặc, chán bỏ tà chấp, phát khởi lòng chánh tín Đại thừa.” Thế nào là chánh tín Đại thừa? Theo Luận, tiêu chuẩn xác định chánh tín là ‘bất thối tín’, đức tin không thoái chuyển. Vấn đề chính yếu Luận cần giải quyết là làm thế nào chuyển biến thối tín của bất định tụ (aniyata ràsi) thành bất thối tín của chánh định tụ (niyata ràsi). [Theo nghĩa thông thường, mọi người có thể chia ra ba nhóm (tụ): nhóm theo chánh pháp gọi là chánh định tụ, nhóm theo tà thuyết gọi là tà định tụ, và nhóm chưa theo bên nào gọi là bất định tụ. Trong trường hợp phát tâm, thời sự phát tâm đã cố định, đã vào dòng giống của Phật gọi là chánh định tụ; sự phát tâm chưa cố định, chưa vào dòng giống của Phật gọi là bất định tụ. Luận Khởi tín chỉ chia chúng sinh ra hai loại như vậy. Ngoài chánh định tụ ra thời toàn là bất định tụ cả. Bởi vì bất cứ chúng sinh nào cũng có Chân như và có sự huân tập của Chân như, nên thế nào đi nữa rồi ra cũng sẽ được đứng vào chánh định tụ. Như thế mới thật là chủ trương ai cũng có Phật tánh, ai cũng là Phật.] Nói cách khác, đây là vấn đề chuyển biến tín tâm (sraddhà) tức tâm của tín thành phát tâm (citta utpàda) tức tâm Bồ đề hay Vô thượng Chánh đẳng Chánh giác (Anuttara samyak sambodhi).

Với người thuộc dòng bất định tụ có tín tâm, sự thoái chuyển đức tin luôn luôn có thể xảy ra vì căn tánh của hạng người này chẳng quyết định, tấn thối không chừng. Trái lại, Tổ tín hiểu là giải ngộ, bao hàm một sự biến đổi sở y không thể đảo ngược, chuyển từ trạng thái bất giác sang trạng thái giải ngộ, tức đốn ngộ bản tánh cùng chư Phật không khác. Phương trình Tổ tín = Giải ngộ là then chốt để chứng minh sự hiện hữu của chánh tín bất thối mà hành giả thuộc chánh định tụ thành tựu viên mãn. Vả lại Tổ tín, dụng của Nhất tâm, căn cứ sở y trên Chân như và lý duyên khởi cho nên không có vấn đề lui sút. Luận Khởi tín nói: “Những người thành tựu chánh tín mà phát tâm thời vào chánh định tụ, rốt ráo không thoái lui.”

Tâm phát do thành tựu chánh tín Luận lược nói có ba thứ: trực tâm, quán thẳng chơn như pháp tánh; thâm tâm, nguyện làm các việc lành; và đại bi tâm, thệ độ tất cả chúng sinh. Vậy tín Đại thừa không tách rời hành và chứng và do đó có một cấu trúc ba lớp. Cấu trúc này có thể quan sát dưới cả hai khía cạnh, giáo tín và Tổ tín. Về mặt giáo tín, tín dẫn đến hành, và hành dẫn đến chứng. Về mặt Tổ tín, tín là hành và hành là chứng. Vì điểm then chốt ở đây là sự bất tương ly của tín, hành, và chứng, cho nên cả hai cách nhận thức xem tuồng đúng như nhau. Thật ra, nhận thức trên khía cạnh Tổ tín đúng hơn, theo quan điểm trọng yếu của tư tưởng Phật giáo là bản tánh thực tại không hai. Bởi vì thành tựu viên mãn Tổ tín thời lập tức giải ngộ, do đó, khi có Tổ tín, tu hành không phải bước sơ khởi dẫn đến ngộ mà là dụng của ngộ. Giáo tín phân cách chúng sinh và Phật, rồi tìm cách bắc cầu bằng phép tiệm tu. Phái đốn ngộ cho rằng hành giả dẫu kiên trì bao nhiêu đi nữa cũng không lấp được cái hố đó vì thật sự nó không hiện hữu mà do vọng tưởng phân biệt tạo ra. Tiệm tu là một quá trình triển khai lối tư duy phân biệt, công dụng hoãn lại sự giác ngộ vào ngày mai. Bởi vậy, theo phái đốn ngộ, tiệm tu mà y cứ trên giáo tín thời không bao giờ thành đạt đạo quả Đại thừa.

Nội dung của giác ngộ vì bất nhị nên không bao giờ có thể là một đối tượng, và vì không hệ vào thời gian và nhân duyên nên không bao giờ có thể là quả. Do đó nội dung của giác ngộ bất khả đắc, là Không. Bởi vậy hành giả lâm vào một thế nghịch lý nan giải: sự cầu mong thành đạt một thể nghiệm bất nhị hóa ra là vọng tâm phân biệt hai tướng. Thật vậy, cần hiểu tu hành theo hai nghĩa. Nghĩa thứ nhất đứng về mặt dụng, theo giáo tín, tu hành là phương tiện, chứng ngộ là cứu cánh. Cứu cánh ở đây là tìm cách đối tượng hóa tánh bất nhị hay Phật tánh thành đối tượng của sự tu hành. Nghĩa thứ hai đứng về mặt thể, theo Tổ tín, mê ngộ đồng một thể, Phật và chúng sinh không có hai tánh. Vì kinh nghiệm tự chứng tự ngộ không bằng vào những tương quan liên hệ với thời gian và nhân duyên cho nên những phương pháp tu hành tương quan liên hệ với thời gian và nhân duyên, như lễ bái, tụng niệm, du già, tọa thiền, hay bất cứ pháp môn nào khác, đều không thể là nguyên nhân phát sinh hay dẫn đến giác ngộ. Những phương pháp tu hành này duy trì tánh lưỡng nguyên, hiện tại/vị lai, nhân/quả, trái với mục đích của chúng là nhằm giúp hành giả thành đạt chứng nghiệm bất nhị.

Tổ tín tin vào nguyên lý nhất thể: ‘Phật và chúng sinh đồng một tánh’. Mọi phương pháp tu hành dẫn xuất từ nguyên lý nhất thể đều không nhằm mục đích đưa đến chứng ngộ. Nhưng không phải vì thế mà không cần thiết. Tại vì tu hành là phương cách tự nhiên bản giác tự hiện thành. Như vậy tu hành là biểu tượng tự nhiên của giác ngộ đúng theo cấu trúc thể-dụng của Tổ tín và đồng với chủ trương ‘tu chứng nhất như’ của Đạo Nguyên theo phép chỉ quản đả tọa (shikan taza): “Trong pháp Phật, tu tập và chứng ngộ đồng nhất. Bởi tại tu tập trong hiện tại là tu nơi sự chứng cho nên sơ phát tâm Bồ đề (Thỉ giác) tự nó là toàn giác, là tuệ giác vốn có (Bản giác). Do đó, ngay cả trong khi được hướng dẫn tu tập, hành giả được nhắc nhở đừng dự kỳ hành chứng riêng biệt, tại vì tu hành là trực chứng bản giác. Vì là đã chứng trong khi tu tập nên chứng ngộ là vô chung; vì là tu tập nơi sự chứng nên tu tập là vô thỉ.” (Shòbògenzò; Chánh pháp Nhãn tạng) Tuy nhiên chớ quên rằng tu nơi sự chứng còn gọi là ‘bản chứng diệu tu’ thành tựu chỉ khi nào y cứ tu hành trên cơ sở Tổ tín.

Thế nào là tu tập y cứ trên cơ sở Tổ tín? Hãy lấy Bích quán làm thí dụ để giải thích. Bích quán còn gọi là Thiền Đạt Ma do Bồ đề Đạt Ma, tổ khai sáng Thiền Trung hoa, truyền sang cõi Đông Độ. Tổ đến Ngũ đài sơn trú tại Thiếu lâm tự, nơi trong chín năm trường, Ngài thực hành bích quán. Cần phải thông hiểu ý nghĩa ‘bích quán’ vì toàn lịch sử Thiền tông có thể xem như thu góp những luận giải diễn nghĩa phép hành thiền bích quán. Seizan Yanagida, nhà nghiên cứu Thiền nổi tiếng ở Nhật, viết trong tập Zen shisò (Tư tưởng Thiền) do ông soạn: “Lịch sử Thiền Phật giáo là lịch sử của sự hiểu sai lầm và phán đoán không đúng danh từ ‘bích quán’.”

Lỗi lầm thường phạm là liên kết ‘bích quán’ với tư thế tĩnh tọa của các nhà tu Thiền. Quả ‘bích’ là vách, ‘quán’ là quán tưởng, và thường tọa Thiền các sư hay quay mặt nhìn vách Thiền đường. Tuy nhiên không có một quan hệ lôgic nào giữa 'bích quán' và ngồi ngó vách. Quán tưởng là thực hành Tổ tín, là tác dụng khởi ra từ diệu thể của Chơn tâm. Ngài Khuê Phong nói: “Tâm ấy rỗng rang mà thuần diệu, rực rỡ mà mầu sáng, chẳng đến chẳng đi, thông suốt cả ba mé, chẳng phải trong ngoài, suốt khắp mười phương. Chẳng sanh chẳng diệt, bốn núi nào có thể hại. Lìa tánh lìa tướng, nào bị năm sắc làm mờ.” (Chơn tâm trực thuyết. Phổ Chiếu soạn. Thích Đắc Pháp dịch). Bởi thế, không bắt buộc phải ngồi ngó vách, có thể nằm ngó trần, đứng ngó nền, hay đi mà quán tưởng. Nhưng tại sao các Tổ gọi là bích quán? Để hiểu tinh nghĩa của bích quán, hãy đọc đoạn văn sau đây trong bản Bốn quán hạnh chép trong Truyền đăng lục, quyển 30, coi như do Đạt Ma truyền lại (Thiền luận. D. T. Suzuki. Tập Thượng. Trúc Thiên dịch).

“Phàm vào đạo có nhiều đường, nhưng nói cho cùng không ngoài hai đường này, là lý nhập và hạnh nhập.

Lý nhập là nương theo giáo (kinh điển) để ngộ vào tông (yếu chỉ), tin sâu rằng tất cả sanh linh đều chung đồng một chân tánh, chỉ vì khách trần bên ngoài và vọng tưởng bên trong che lấp nên chân tánh không hiển lộ được. Nếu bỏ vọng theo chân (sả vọng quy chân), tinh thần ngưng trụ trong cái định bích quán (ngưng trụ bích quán) thời không thấy có ta có người, thánh phàm một bực như nhau; nếu một mực kiên cố không lay chuyển, rốt ráo không lệ thuộc vào văn giáo (bất tùy văn giáo), đó là ngầm hợp với lý, hết tâm tưởng phân biệt. Tịch nhiên vô vi gọi là lý nhập.

Hạnh nhập là nói về bốn hạnh, ngoài ra các hạnh khác đều bao gồm trong ấy. Bốn hạnh là gì? Một là báo oán hạnh; hai là tùy duyên hạnh; ba là vô sở cầu hạnh; bốn là xứng pháp hạnh.”

Theo đoạn văn trên, nếu xem quan hệ giữa lý nhập và hạnh nhập như là quan hệ giữa tín và thực hành tín, thời bích quán tác dụng như là khởi ra từ sự kết đồng lý nhập và hạnh nhập, hay tín và hành. Nói cách khác, nếu không tin tất cả sanh linh chung đồng một chân tánh, thời bích quán không thể diễn ra, cũng như nếu không có bích quán thời bốn hạnh kể trên không thể thực hiện. Vậy Bốn quán hạnh có thể xem như bản văn giải thích sự tương quan giữa tín và hành. Theo cấu trúc thể-dụng, lý nhập như Tổ tín là thể, hạnh nhập như tu hành là dụng. Chung cánh tín hành bất tương ly và kết đồng trong một tác dụng duy nhất của bích quán. Như thế, bích quán bao gồm những yếu tố sau đây:

(1) Nhờ nương vào giáo (kinh điển) mà thâm tín tất cả chúng sinh đều chung đồng một chân tánh, chân tánh này chính là nội dung của giác ngộ.

(2) Bản Bốn quán hạnh cảnh cáo rằng đối với những người không có Tổ tín, chân tánh không hiển lộ được chỉ vì khách trần bên ngoài và vọng tưởng bên trong che lấp. Như vậy, ‘sả vọng quy chân’ phải hiểu như là điều kiện tiên quyết để thực hành bích quán. Chớ hiểu lầm câu đó phát biểu cách thức thành tựu giáo tín, ‘Ta có thể thành Phật’. Thật ra, ‘Bỏ vọng’ có nghĩa là lìa bỏ giáo tín. Lý do: chừng nào còn giáo tín, ‘Ta có thể thành Phật’, thời chưa khởi sự tu bích quán được.

(3) Trong Bản Bốn quán hạnh, phần mô tả đặc tính của bích quán kết thúc với câu ‘bất tùy văn giáo’, rốt ráo không lệ thuộc vào chữ nghĩa.

Nay xét đến chữ ‘bích quán’. Ngay trước chữ này là câu ‘ngưng trụ’, có nghĩa là ‘trụ vững chắc’. Seizan Yanagida giải thích: “Chữ Hán ngưng trụ [Nhật: giònen to shite] mô tả phẩm cách và thái độ của một người bỏ vọng theo chân, trụ vững chắc bất động trong trạng thái nhận thức tự và tha hay thánh và phàm nhất như và không lệ thuộc vào chữ nghĩa. Ngưng trụ mô tả sự ngạc nhiên của một người thấy được bản tâm vừa mới phát ngộ. Trong tiếng ‘ngưng trụ’ có giọng cảm động của một người hiện đang trực diện tâm tánh chân thật, tâm tánh này vượt lên trên sinh và tử, trụ và diệt.” (Zen shisò; Tư tưởng Thiền).
Trong văn chương Phật giáo, ‘ngưng’ thường chỉ vào trạng thái tâm tưởng không phân biệt, bất nhị. Vậy ‘ngưng trụ’ có thể hiểu là ‘trụ cứng trong trạng thái vô phân biệt’. Với người phương Đông, ‘bích’ (vách) biểu tượng sự không thỏa hiệp, không thương lượng, và không thay đổi dù trong hoàn cảnh nào. Hơn nữa, vách nhìn thấy cả hai phía cùng một lúc cho nên biểu tượng tánh bất nhị và vô phân biệt. Vậy ngoài chữ ‘bích’ không có chữ nào thích hợp hơn để minh dụ ‘ngưng trụ’.

Cuối cùng, ‘ngưng trụ’ còn có thể xem như biẻu tượng khái niệm tín tâm (sraddhà) trong Phật giáo, vì có thể hiểu là ‘kiên trụ với lòng tin quả quyết trong một trạng thái tâm tưởng bất nhị và vô phân biệt.’ Như vậy, ‘ngưng trụ quán’ ghép hợp chữ ‘ngưng trụ’ có nghĩa là ‘tin’ hay ‘trụ vững vàng’ với chữ ‘quán’ tức hành quán tưởng để nói lên sự bất tương ly của tín và hành. Do đó, toàn câu ‘ngưng trụ bích quán’ có nghĩa là ‘kiên trụ với lòng tin quả quyết trong trạng thái tâm tưởng bất nhị giống như một bức vách.’

Yanagida giải thích rất có ý vị chữ bích quán bằng cách dịch ra Nhật ngữ là kabe ga miru, có nghĩa là vách quán chứ không phải ngó vách theo cách hiểu thông thường. Nhưng ‘vách quán thấy gì?’ Ông trả lời, ‘thấy tánh Không của mọi sự vật, thấy tánh Không của tự và tha.’ Theo Yanagida, bích quán là bất cứ phép quán tưởng nào trong đó tâm trụ vững chắc như một bức vách, không quan tâm đến tư thế hay nơi chốn thực hành. Đúng là ý nghĩa thâm diệu của bích quán do tổ Đạt Ma truyền, được diễn tả trong đoạn văn sau đây Truyền đăng lục trích dẫn lại (Thiền luận. Tập Thượng).

“Sư (Đạt Ma) ban đầu ở chùa Thiếu lâm chín năm, vì nhị tổ (Huệ Khả) nói pháp chỉ dạy rằng:

Ngoài dứt chư duyên,
Trong không toan tính.
Tâm như tường vách,
Mới là nhập đạo.”

Nói cách khác, bích quán không phải là một phép quán tưởng riêng biệt. Bích quán đề ra những tiêu chuẩn chánh quán và chơn tu, gồm có: (1) Tổ tín, một lòng tin sâu tất cả chúng sinh đều chung đồng một chân tánh; (2) một trạng thái tâm như tường vách, nghĩa là, kiên trụ trong một trạng thái tâm tưởng không phân biệt, bất nhị; và (3) thường xuyên tỉnh thức tu bốn hạnh trong đời sống hằng ngày.

Công án: Tiến trình động lực của Tổ tín.

Mặc dầu thường được coi như một tĩnh trạng, thuần túy khẳng nhận, tín hiểu theo nghĩa bất thối Tổ tín thật ra rất linh hoạt, có một kết cấu đầy động lực đủ hoạt động tính trong đó. Cấu trúc năng động này là một tiến trình dịch hóa pháp tạo nên bởi sự căng thẳng giữa khẳng nhận và phủ nhận, giữa tín và nghi. Như các Thiền sư nói: “Có tín thời có nghi”, cái nghi luôn luôn ở sẵn trong tín. Điều này thấy rõ trong sự tu tập công án.

Nếu quả thật “Ta là Phật”, thời tại sao còn phải tu tập? Hành giả luôn luôn đương đầu với sự xung đột trọng yếu giữa thối tín của bất định tụ và bất thối tín của chánh định tụ. Ngược lại bất thối Tổ tín của chánh định tụ khẳng nhận “Ta là Phật”, giáo tín hay thối tín của bất định tụ quả quyết “Ta có thể thành Phật”, tức mặc nhiên chấp nhận “Ta không phải là Phật” hay “Ta là một chúng sinh”. Do đó, giáo tín biểu tượng trạng thái nghi ngờ hay phủ nhận, đối lập dịch hóa của Tổ tín hay trạng thái khẳng nhận. Dẫu không thể chối bỏ Tổ tín “Ta là Phật”, hành giả vẫn đinh ninh “Ta không phải là Phật”. Làm thế nào để giải quyết một mâu thuẫn nội tại như vậy giữa hai cực, tín và nghi, khẳng nhận và phủ nhận?

Thiền đề ra lối tu tập công án để giải quyết mâu thuẫn nội tại đó chẳng phải bằng cách hướng trọng tâm vào cực này hay cực kia, mà bằng cách kiên trì khuấy động mãnh liệt tánh lưỡng cực theo một tiến trình thám sách cần cầu không gián đoạn. Như vậy phân tích quá trình tu tập công án sẽ giúp thông hiểu cơ cấu động lực của Tổ tín. Trong Thiền yếu, một tập sách dạy Thiền rất có ảnh hưởng của Thiền sư Cao Phong (1326-1396), ba yếu tố cần thiết để thành tựu tu tập công án được nêu ra:

“Yếu tố thứ nhất là đại tín như đang ngồi trên núi Tu Di; yếu tố thứ hai là quyết tâm như kẻ gặp người thù giết cha muốn tức khắc ra tay hạ ngay đối thủ; yếu tố thứ ba là miên man với một dấu hỏi to tướng đặt trong tâm trí như đang thực hành công việc quan trọng nhất đời tại một nơi đen tối.”

Thiền sư Philip Kapleau trình bày và sắp đặt lại thứ tự ba yếu tố ấy trong tập sách Ba trụ Thiền (The three pillars of Zen) của ông như sau.

“Trong ba yếu tố cần thiết để thực tập Thiền thành công, yếu tố thứ nhất là đại tín căn. Không đơn giản là chỉ có lòng tin. Chữ Hán ‘căn’ có nghĩa là rễ cây, ‘tín’ là tin. Như thế ‘đại tín căn’ hàm nghĩa một lòng tin bắt rễ chặt và sâu, không di chuyển được, giống như một cây lớn hay một tảng đá khổng lồ ... Yếu tố thứ hai là đại nghi đoàn... Đây là mối nghi tình không để tâm thần ta yên ổn ... cường độ mãnh liệt của nghi tâm do đó tỉ lệ thuận với độ lớn của tín tâm ... Trong Thiền, ‘nghi’ không có nghĩa hoài nghi mà là một trạng thái bồn chồn bất an, một tinh thần căng thẳng bị thôi thúc dọ hỏi, tự vấn liên hồi với cường độ mãnh liệt. Do nghi tình mà tự nhiên khởi sinh yếu tố thứ ba, đại phấn chí. Đó là sự quyết tâm quét sạch mọi điểm nghi ngờ bằng cách dốc hết năng lực và ý chí.”
Dẫu phát biểu ba yếu tố nói trên theo cách nào đi nữa chúng vẫn biểu lộ một ý nghĩa rất rõ ràng là Thiền bao hàm một sự xung đột dữ dội giữa tín và nghi, giữa khẳng nhận và phủ nhận. Kapleau quả đã làm sáng tỏ ý nghĩa Thiền của ‘nghi’ khi bảo ‘nghi’ là tinh thần dọ hỏi liên hồi chứ không có nghĩa là ngờ vực, hoài nghi. Nhưng chớ theo cách trình bày của Kapleau mà lầm tưởng tinh thần dọ hỏi đơn giản chỉ là thời khoảnh thứ hai của dịch hóa pháp đối lập với đại nghi. Thật ra, tinh thần dọ hỏi hay cái dấu hỏi to tướng đặt trong tâm trí là thời khoảnh thứ ba của dịch hóa pháp, kết quả của trạng thái căng thẳng giữa tín và nghi, giữa khẳng nhận và phủ nhận đúng theo phát biểu của Cao Phong.
Xét trên phương diện tu tập công án, Tổ tín là do ba yếu tố, đại tín, đại nghi, và đại phấn chí, kết cấu làm nguyên nhân khởi động tinh thần thám sách gọi là “khổ cầu” của Thiền giả. Do đó Tổ tín không phải là một trạng thái tĩnh, đơn thuần khẳng nhận, mà là một trạng thái căng thẳng giữa hai cực, khẳng nhận và phủ nhận, tín và nghi, hay nói theo Vô Môn (1183-1260), là thời khoảnh “vừa dẫm hữu vô” [Vô Môn Quan, công án thứ nhất “Con chó của Triệu Châu”, kệ tụng: Con chó Phật tánh/ Nêu trọn chánh lệnh/ Vừa dẫm hữu vô/ Vùi thây mất mạng.//] Động lực Tổ tín là cái tâm “khổ cầu” của hành giả thúc đẩy không ngừng sự diễn biến tiến trình dịch hóa pháp tín-nghi, trong đó nghi không hủy hoại tín, trái lại tác dụng như nhiên liệu đốt ngọn lửa chánh tín cao hơn và sáng hơn. Toàn thể nhân cách, thân và tâm, đem hết sức mạnh bình sinh giữ vững mối nghi tình lớn đối với ý nghĩa cứu cánh của công án “Làm thế nào Ta có thể cùng một lúc vừa là Phật vừa là một chúng sinh mê muội?”

Cái nghi tình tất phải có ấy căn cứ trên niềm tin quyết liệt là mọi và mỗi cá thể đều có thể hiện chứng được Phật tánh. Nghi tình được giữ vững nơi hành giả không ngoài cái Phật tánh tự xác nhận lấy chính nó. Hiện chứng Phật tánh là nguyên nhân tạo ra và lôi kéo mạnh cái tâm “khổ cầu” của hành giả. Tham công án là một kinh nghiệm sống động bao hàm sự vận dụng toàn thể thân và tâm trong nỗ lực thám sách cần cầu. Hành giả thường được khuyến khích nỗ lực thể nhập công án, nghĩa là trở thành một với công án bằng cách không ngớt liên hồi lặp đi lặp lại một cách đều đặn nghi vấn “Làm thế nào Ta có thể cùng một lúc vừa là Phật vừa là một chúng sinh mê muội?” Sự thành khẩn chuyên tâm tập trung tất cả năng lực săn đuổi truy cầu ý nghĩa của câu hỏi in đậm công án vào trong tâm thức, khiến công án, đối tượng săn đuổi truy cầu của tâm trí, trở thành tâm trí săn đuổi truy cầu công án. Đến một lúc, chẳng cần dụng công công án luôn luôn hiện tiền trước con mắt của tâm, mọi ý niệm, xúc cảm, và tưởng tượng đều đoạn dứt. Cuối cùng hành giả đột nhiên tự giác nhận thấy tất cả công cuộc tìm hiểu ý nghĩa công án và phương cách tự phản ứng trước sự bất lực thể nhập công án đều là hành tích hoạt dụng của công án diễn tiến ngay trong thân và tâm của mình. Đây là điểm rất khó trình bày và thuyết giải. Công án không chỉ là một đối tượng mà còn là hoạt dụng chủ quan của tâm trí nhằm thông đạt công án. Ngay hành giả đang tham cứu công án chính là công án. Thể nghiệm như vậy tức là đã tiêu giải công án, “đi vào cửa khẩu của pháp không hai”. Theo Lời bàn của Vô Môn trong công án ‘Con chó của Triệu Châu’ ghi lại sau đây thời đó là cảm giác của hành giả khi “lọt qua cửa Tổ”.
“Tham Thiền phải qua lọt cửa Tổ, diệu ngộ phải dứt tuyệt đường tâm. Cửa Tổ không lọt, đường tâm không dứt thì cũng như bóng ma nương nhờ cây cỏ.
Thử hỏi cửa Tổ là gì? Chỉ một chữ Không chính là cửa ấy, bèn gọi là Vô Môn Quan của Thiền tông vậy. Qua được cửa ấy, chẳng những thấy được Triệu Châu mà còn cùng các Tổ xưa, nắm tay chung bước, thâm sâu giao kết, cùng một mắt mà thấy, một tai mà nghe. Há chẳng thú sao? Há chẳng ai muốn qua cửa ấy sao?

Hãy tận dụng ba trăm sáu mươi xương cốt, tám vạn bốn ngàn lỗ chân lông, vận dụng cả thân tâm khởi thành một mối nghi, tham thẳng chữ Không là Không theo nghĩa trống rỗng, chớ nên cho Không là không theo nghĩa có, không. Như nuốt phải hòn sắt nóng, muốn nhả mà nhả không ra. Bỏ hết cái biết tệ hại trước kia, lâu ngày thành thuần thục, tự nhiên trong ngoài thành một khối. Như kẻ câm nằm mộng chỉ mình mình hay.

Bỗng nhiên bộc phát, trời kinh đất chuyển, như đoạt được vào tay thanh đại đao của Quan Vũ, gặp Phật giết Phật, gặp Tổ giết Tổ, dửng dưntg với bờ sinh tử, rong chơi chốn lục đạo, tử sinh.

Vậy thử hỏi làm sao nghiền ngẫm? Hãy dùng hết sức lực mà nêu chữ Không ấy. Nếu chẳng gián đoạn, khác nào ngọn đuốc Pháp, mới châm nhẹ đã cháy bừng.” (Vô Môn Quan. Vô Môn Huệ Khai. Trần Tuấn Mẫn dịch và chú)

Tiến trình động lực của Tổ tín thể hiện trong sự tu tập công án có thể mô tả theo dạng tứ cú khẳng định của Trung luận. Đây là bài tụng tứ cú khẳng định XVIII.8: “Hết thảy mọi pháp đều thật, hay phi thật,/ hay vừa thật vừa phi thật,/ hay không phải thật không phải phi thật./ Đó chính là giáo pháp của chư Phật”.
Câu cuối của bài tụng xác nhận những mệnh đề khẳng định trong bốn thiên kiến chính là lời dạy của chư Phật. Nói như vậy có nghĩa khẳng định ở đây tương ứng với phần hậu đắc của Vô phân biệt trí, sau khi ngôn ngữ đã được thanh lọc bằng phủ định qua phần gia hành của Vô phân biệt trí. Nói cách khác, đây là ngôn ngữ của Bồ tát sau khi thể nghiệm giác ngộ tối thượng trở lại hoạt động trên thế gian, thiện dụng ngôn ngữ và luận lý của thế gian để hướng dẫn chúng sinh thể nghiệm Phật tánh.

Tứ cú Trung quán mô tả một cách đầy đủ mối quan hệ giữa hai đế, Chân đế và tục đế. Thiên kiến đầu khẳng định “Hết thảy mọi pháp đều thật” là đứng trên phương diện tục đế. Thiên kiến thứ hai khẳng định “Hết thảy mọi pháp đều phi thật” là đứng trên phương diện Chân đế. Thiên kiến thứ ba khẳng định “Hết thảy mọi pháp đều vừa thật vừa phi thật” là đứng trên phương diện Nhị đế. Thiên kiến cuối cùng khẳng định “Hết thảy mọi pháp đều không phải thật không phải phi thật” là theo quan điểm của hành giả thành đạt tuệ quán đặc biệt trực chỉ tánh Không.

Trường hợp Tổ tín cũng vậy. Theo tục đế thiên kiến thứ nhất khẳng định “Ta là một chúng sinh”. Theo Chân đế thiên kiến thứ hai khẳng định “Ta là Phật”. Trên phương diện Nhị đế thiên kiến thứ ba khẳng định “Ta vừa là Phật vừa là một chúng sinh”. Thiên kiến cuối cùng khẳng định “Ta không phải Phật không phải chúng sinh” là theo quan điểm của người hằng sống với trí tuệ Phật thấy rõ tất cả chỉ là danh tự giả tướng.

Vì tất cả pháp là duyên khởi nên chúng vô tự tính, là Không. Theo tục đế, chúng Có vì chúng là duyên dĩ sinh. Theo Chân đế, chúng Không. vì chúng là do duyên sinh. Như vậy, cái Có theo tục đế cũng là cái Không theo Chân đế. Do đó Nhị đế, Chân đế và tục đế, là bản tính hai mặt của các đối tượng nhận thức. Trung luận mô tả Chân đế không những là sở y của tục đế mà hơn nữa chính là bản thể của tục đế. Vậy quan hệ giữa hai đế là quan hệ theo mô thức thể-dụng. Căn cứ trên cấu trúc thể-dụng để giải thích, thời Tổ tín “Ta vừa là Phật vừa là một chúng sinh” liên hệ một mặt với thế giới giải thoát của Phật và mặt khác với thế giới luân hồi của chúng sinh. Như thế Tổ tín chính là Trung đạo, xa lìa hết thảy mọi cực đoan.

H. D.