TRIẾT HỌC THẾ THÂN
Tái Khảo Sát Về Sự Tri Nhận
Lê Mạnh Thát
phần V
(tiếp theo bài trước)
Lại
chẳng có ǵ mới lạ trong khái niệm về sự tự tri và tự ư thức này. Theo
quan điểm lịch sử, ta đă thấy nó xuất hiện trong luận thư của
Maitreyanātha mà chính Thế Thân đă đọc và b́nh giải. Bài tụng thứ ba ở
Chương I của luận thư này, Madhyāntavibhāga, nói rơ rằng “thức sinh khởi
như một sự tự ư thức về đối tượng, hữu thể, tự ngă và nhận thức; và nó
không có đối tượng; bởi lẽ nó không có đối tượng cho nên tự nó không hiện
hữu” (Maitreyanātha, Madhyāntavibhāga I ad 3. ed. Gadjin Nagao, Tokyo:
Suzuki Research Foundation, 1964: 18: arthasatvātmavijñaptipratibhāsam
prajāyate/ vijñānam nāsti cāsyārthas tadabhāvāt tad apy asat//.
Thế Thân đă thêm vào nhận xét sau: tatrārthapratibhāsam yad rūpādibhāvena
pratibhāsate/ satvapratibhāsam yat pañcendriyatvena svaparasantānayor/
ātmapratibhāsam klistam manam/ ātmamohādisamprayogāt/ vijñaptipratibhāsam
sad vijñānāni/ nāsti cāsyārtha iti/ arthasatva-pratibhāsayānākāratvāt/
ātmavijñaptipratibhāsasya ca vitthanratibhāsatvāt/ tadabhāvāt tad apy asat
iti/ yat tadgrahyam rūpādipañcendriyam manah sadvijñānasamjñakam
caturvidham tasya grāhyasyārthasyābhāvāt tad api grāhakam vijñānam asat/.
Theo cách diễn giải của chúng tôi về câu tụng và đoạn luận trên th́ hiển
nhiên là chúng tôi không hiểu câu “nāsti cāsyārthas” nhằm chỉ cho một đối
tượng ngoại tại trên thế gian mà là cái đối tượng chúng tôi nhận biết được
nhờ vào sự tự tri, svasamvedana, của chúng tôi. V́ thế, sự tự tri có tác
dụng như một thể thống nhất: cả đối tượng mà ta ư thức và hành động của
một ư thức như thế đều không hiện hữu, v́ lẽ đơn giản là mặc dù chúng ta
phải biết được đối tượng qua sự tự tri của chúng ta, nhưng sự tự tri như
thế không có tác dụng nào khác hơn việc chỉ ra rằng có một đối tượng nào
đó ở ngoài kia chứ không phải ở trong đầu chúng ta. Dựa vào diễn giải mới
này của chúng tôi th́ câu tụng mở đầu nổi tiếng nhất của chương đầu cuốn
Madhyāntavibhāga trở nên dễ hiểu hơn: abhūtaparakalpo’sti dvayam tatra na
vidyate/ śūnyatā vidyate tvatra tasyām api sa vidyate// I.1.). Như vậy,
thức được quan niệm như sự tự ư thức. Tuy nhiên, không nên cho đó là một
loại thức mới, bởi v́ không có một loại mới như thế khi mà đối tượng của
sự tự ư thức không hiện hữu. Đối tượng đó cũng là đối tượng của thức, cái
mà sự tự ư thức nhận biết. V́ vậy, điều được diễn tả trong
Madhyāntavibhāga I. 3 hoàn toàn rơ ràng ở điểm mặc dù cơ cấu của sự tự tri
và tự ư thức có tồn tại, nhưng không thể nào giả định rằng có một thực thể
như sự tự tri hay sự tự ư thức, hay có một thế giới các vật thể thuộc
riêng thực thể đó. Vậy th́, với Thế Thân cũng như Maitreyanātha, có một cơ
cấu khiến cho cái biết về một đối tượng cũng như sự tự tri về đối tượng đó
có thể vận hành, mặc dù h́nh như họ không phân biệt được chi tiết cơ cấu
đó vận hành như thế nào. Điều này về sau đă trở thành điểm tranh căi trong
số những người đi theo họ, góp phần rất lớn vào việc làm sáng tỏ khái niệm
về sự tự tri và tự ư thức được nói đến ở trên. Đối với Trần Na, “một nhận
thức khi nhận ra một đối tượng, như một vật có màu sắc, v.v., chẳng hạn,
th́ nhận thức này có sự nhận biết về cả đối tượng và chính nó; và nhận
thức về nhận thức đó cũng có sự nhận biết về nhận thức đó, một nhận thức
tương hợp với đối tượng và sự nhận biết về chính nó. Nói cách khác, nếu
nhận thức về một đối tượng chỉ có sự nhận biết về đối tượng, hoặc chỉ có
sự nhận biết về chính nó, th́ nhận thức về nhận thức sẽ không thể được
phân biệt với nhận thức về đối tượng”. V́ thế, đối với ông “sự kiện nhận
thức có hai dạng được biết đến nhờ vào sự khác nhau giữa nhận thức về đối
tượng và nhận thức về nhận thức đó” (Dignāga, Pramāmasamuccaya I
p.15b5-6.). Đây là phát biểu rơ ràng đầu tiên về số lượng các dạng mà sự
tự tri và tự ư thức có thể có và cũng là điều được tranh căi như sẽ thấy.
Trần Na phát biểu rằng mọi nhận thức đều là tự nhận thức, tức nó nhận thức
đối tượng và chính nó cùng thời.
Như vậy, để phân biệt nhận thức về một đối tượng với nhận thức về nhận
thức, hai dạng nhận thức phải được giả định. Dạng đầu chính là nhận thức
về tự thân đối tượng. Ở dạng này, nếu cho nhận thức C1 (cognition), ta có
thể cho rằng nó có sự nhận thức về chính nó I1 (itself) và nhận thức về
đối tượng O1 (object). Lúc đó nhận thức này có thể viết dưới dạng:
C1 = I1 + O1.
Dạng thứ hai của nhận thức là nhận thức về nhận thức. Ở dạng này, nếu cho
nhận thức C2, nó lại có nhận thức về chính nó I2 và nhận thức về đối tượng
O2, trong trường hợp này đối tượng sẽ là một nhận thức. Như vậy, dạng nhận
thức thứ hai có thể viết như sau:
C2 = I2 + O2.
Nhưng, trong trường hợp này v́ O2 là một nhận thức về đối tượng, cho nên
C2 = I2 + (I1+O1).
Và rồi kết quả sẽ như thế nào?
Giả sử rằng nhận thức chỉ có một dạng, như Tỳ Bà Sa chủ trương, trong đó
nhận thức chỉ có sự nhận biết đối tượng mà không nhận biết chính nó, th́
C1 = O1, và C2 = O2. Trong trường hợp này, nhận thức về một nhận thức trở
thành đồng nhất với nhận thức về một đối tượng, v́ nếu ta thay O2 bằng C1
th́ C2 = O1. V́ thế ta phải kết luận rằng nếu nhận thức chỉ có một dạng,
nó sẽ luôn luôn là nhận thức về đối tượng. Mặt khác, nếu nhận thức có hai
dạng, tức không chỉ nhận thức đối tượng mà c̣n nhận thức chính nó th́ mọi
nhận thức đều có thể phân biệt được:
Cn = In + (In - 1 + On - 1).
Ngoài ra, như một hệ quả tự nhiên, thuyết hai dạng có thể giải quyết bế
tắc của sự tự chứng thực được mô tả trước đây bằng cách chỉ ra rằng đối
tượng sẽ luôn luôn hiện diện một khi nó được nhận thức (Dignāga,
Pramāmasamuccaya I p.15b6-7.). Như vậy, thuyết hai dạng của nhận thức do
Trần Na đề ra rơ ràng là nỗ lực đầu tiên nhằm thuyết minh khái niệm tự tri
và tự ư thức do Maitreyanātha đề nghị và Thế Thân khai triển về mặt luận
lư trong những nhận xét có phê phán đối với thuyết đối tượng tri nhận của
Tỳ Bà Sa. Và kết quả thật thú vị, ở chỗ nó cho chúng ta lư do rơ ràng tại
sao Tỳ Bà Sa và những người chủ trương như họ lại không xét đến khái niệm
tự tri và tự ư thức bằng cách cho thấy rằng về mặt luận lư họ không thể
nào làm khác hơn. Tuy nhiên, ta có thể thắc mắc tại sao chỉ có hai dạng
nhận thức, mà không phải ba chẳng hạn. Thật ra, không lâu sau Trần Na,
Pháp Hộ đă có chủ trương ba dạng (Dharmapāla, Vijñaptimātrasiddhi, Taishō
1585: 10b11-22: 然 心 心 所 一 一 生 時， 以 理 推 徵， 各 有 三 分。 所 量 能 量 量 果 别 故， 相 見 必
有 所 依 體 故。 如 集 量 論 伽 他 中 說：似 境 相 所 量 能 取 相 自 證 即 能 量 及 果 此 三 體 無 别 又 心 心 所
若 細 分 别 應 有 四 分。 三 分 如 前， 復 有 第 四 證 自 證 分。 此 若 無 者， 誰 證 第 三。 心 所 既 同 應 皆 證
故。 又 自 證 分 應 無 有 果， 諸 能 量 者 必 有 果 故。 不 應 見 分 是 第 三 果。 見 分 或 時 非 量 攝 故。 由 此
見 分 不 證 第 三。 證 自 體 者 必 現 量 故。
cf. La Siddhi de Hiuan Tsang: 130-132.), trong đó hai dạng đầu đă được
Trần Na đề cập, và dạng thứ ba là nhận thức về nhận thức về chính nó. Pháp
hộ cho rằng dạng thứ ba phải cần đến v́ dạng thứ hai chưa đủ tính phổ quát
khi nó chỉ là nhận thức về nhận thức về đối tượng, và v́ thế có thể tánh
riêng và đối tượng riêng. V́ vậy phải có một dạng thứ ba để bảo đảm sự tự
nhận thức về nhận thức về chính nó. Dạng nhận thức mới này tự thân không
được hấp dẫn lắm. Tuy nhiên, nó chỉ cho một dự tưởng kỳ lạ mà thuyết hai
dạng của nhận thức mặc nhiên thừa nhận, tức ngoài sự tri nhận về đối tượng
mới ra, mọi nhận thức mới đ̣i hỏi một tri nhận mới về chính nó. Như vậy,
nếu ta có nhận thức Cn th́ ta sẽ có nhận thức về chính nó In. Rơ ràng, một
quan niệm như thế về tự tri có lẽ đă được nghĩ ra phù hợp với thuyết sát
na mà chính Trần Na ủng hộ và theo đó không có ǵ giữ nguyên ngay cả trong
một khoảnh khắc. Thế nhưng giả sử rằng sự tự tri của một nhận thức luôn
luôn mang cùng dạng, không kể nhận thức đó khởi lúc nào và ở đâu, th́ lúc
đó chỉ có một nhận thức về chính nó trong khi lại có vô số nhận thức về
đối tượng. Trong trường hợp đó,
C1 = I1 + O1,
và
C2 = I2 + (I1 + O1),
và vân vân, cho đến
Cn = In + (In-l + On-l).
Nay, điểm thú vị nhất từ giả thiết này là biểu thị nếu cho nhận thức Cn
th́ chủ thể không cần phải trải qua n loạt nhận thức, như thuyết minh
Cn = In + On = (In + (In – 2 + (In – 3... (I1 + C1))))
của Trần Na cho thấy. Đúng ra, bất cứ khi nào cho nhận thức Cn, th́ do giả
thiết mọi I đều đồng nhất
Cn = I + C1
sẽ không cần phải trải qua n loạt các nhận thức mới có thể định vị nhận
thức về một đối tượng O1. Điều này đúng trong hầu hết các trường hợp nhận
thức, trong đó không thể t́m thấy khác biệt nào giữa nhận thức về đối
tượng và nhận thức về chính nó. Điều khá kỳ lạ là nếu Cn = I + O1 là đúng
th́ không thể có nhận thức về một nhận thức, ngoại trừ khi nó được cho là
như vậy, bởi v́ sẽ không có sự khác nhau cho dù n tương đương với 1 hay
một triệu chẳng hạn. Nhận xét này thật kỳ lạ, không chỉ v́ nó rất khớp với
những ǵ tự thân chúng ta kinh nghiệm được trong đời sống thường nhật, mà
c̣n v́ h́nh như nó phản ánh những ǵ Maitreyanātha và Thế Thân đă nói về
khái niệm tự tri và tự ư thức, như ta hiểu. Ta đă thấy rằng Thế Thân
ngầm chỉ ra các khó khăn nghiêm trọng trong thuyết tri nhận của Tỳ Bà Sa
và những người như họ. Nay nhờ vào sự thuyết minh công khai khái niệm tự
tri và tự ư thức của Trần Na, ta có thể thấy tại sao những khó khăn lại
xuất hiện trong thuyết của Tỳ Bà Sa và c húng có thể giải quyết như thế
nào. Với quan niệm về một dạng nhận thức của ḿnh, Tỳ Bà Sa buộc phải đồng
nhất nhận thức về một đối tượng với tự thân đối tượng đó, và v́ thế buộc
phải bàn đến vấn đề cái ǵ là thực, từ đó sinh khởi những khó khăn nói
trên của họ. V́ lẽ đó, để giải quyết buộc phải đưa vào một biểu đồ khái
niệm hoàn toàn mới. Khái niệm về tự tri và tự ư thức Thế Thân đề ra trong
Nhị Thập Tụng rất phù hợp với đ̣i hỏi này. Điều mà khái niệm b́nh dung này
ám chỉ là ta không thể vô cớ đồng nhất nhận thức về đối tượng với tự thân
đối tượng và thử thay thế nó bằng nhận thức của ta (Phát biểu rơ ràng đầu
tiên về vấn đề này đạt được bởi Hattori, op. cit., p.108. Ông đă chỉ ra
bằng cách nào mà Tỳ Bà Sa và những người như họ đă đồng nhất
visayajñānajñāna với visayajñāna. Không may là chính ông lại không đánh
giá được sự thật phổ quát mà Thế Thân và các nhà “Yogācāra” đă đề ra để
phê phán một sự đồng nhất như thế. V́ vậy, ông vẫn tiếp tục đưa ra các
phát biểu kiểu “Các nhà Du-già không thừa nhận sự tồn tại của ngoại cảnh.
Họ lưu ư rằng đối tượng của nhận thức trong giấc mơ không có một thực tại
tương ưng, rằng cùng đối tượng đó lại được nhận thức theo nhiều cách khác
nhau bởi những người khác nhau, v.v., và họ khẳng định rằng đối tượng chủ
yếu đă hàm tàng (essentially immanent) trong nhận thức” (op. cit., p.104).
C̣n ǵ xa sự thực hơn và phi lư hơn?); hay chính xác hơn, đối tượng chỉ
được biết đến chừng nào có thể có tri nhận về nó. Nói cách khác, luôn luôn
có khả năng là ta có thể đạt được một tri nhận mới khác hẳn với những ǵ
đă được biết.
Kết quả, ta không thể nói bất cứ điều cuối cùng nào về một đối tượng, như
Tỳ Bà Sa và những người khác đă làm với thuyết của họ về cái ǵ là thực và
cái ǵ là không thực, về một đối tượng có thể được định nghĩa đúng như thế
nào, về tri nhận nào đúng và tri nhận nào không đúng; nói tóm lại, về mọi
thứ mà họ có thể nghĩ đến. Trong t́nh huống như thế, những ǵ ta có thể
nói nhiều lắm chỉ là: về phần đối tượng, nó được chúng ta biết đến, với
điều kiện là vào lúc này ta có sự tri nhận về nó, và rồi tiếp tục mô tả
chúng ta đă biết được bao nhiêu về nó, và với lượng hiểu biết đó, làm thế
nào ta có thể định nghĩa nó để có thể đề ra một giả thuyết có giá trị và
để có thể thiết lập một phương tiện truyền đạt chung giữa những ai có quan
hệ. Điều chúng ta nghĩ đến là nếu thế th́ bất kỳ loại đối tượng nào cũng
bị giới hạn bởi tri nhận ta có về đối tượng đó. Tương tự, những ǵ ta tri
nhận về thế giới hoàn toàn bị giới hạn bởi tri nhận ta có về thế giới đó,
“giống hệt như người taimirika nh́n thấy những sợi lông, mặt trăng, v.v.,
không thật.” Như vậy, những giới hạn được áp đặt lên chúng ta do chính
nhận thức của chúng ta theo cách nh́n và nói của chúng ta về một đối tượng
th́ giống hệt những giới hạn do tác động của một loại bệnh mắt gọi là
timira, từ đó xuất phát từ ngữ taimirika “người mắc bệnh timira”, một điều
mà Thế Thân, theo đúng tư chất của ông, ám chỉ. Vậy, bệnh timira là ǵ?
Trong tất cả các tác phẩm của ông, ta không t́m ra bất cứ định nghĩa rơ
ràng nào về từ này, mặc dù nó không những được dùng trong Nhị Thập Tụng mà
c̣n cả trong Câu Xá Luận (Abhidharmakośa III ad 100 a-b, LVP 213.). Như
vậy, sự kiện Câu Xá Luận có dùng đến từ này loại bỏ một cách hiển nhiên
bất kỳ khả năng sử dụng h́nh ảnh một người taimirika để khẳng định rằng đó
là một minh họa của một triết học duy tâm và tương tự. Bởi v́, ngay cả
những người cố thiết lập một quan hệ nội tại nào đó giữa Câu Xá Luận và
Nhị Thập Tụng cũng không dám chủ trương rằng một loại duy tâm luận nào đó
đă tồn tại trong nhiều khuynh hướng tư tưởng khác nhau được tŕnh bày
trong Câu Xá Luận (Schmithausen, Sautrāntikā-Vorausetzungen in Vimśatikā
und Trimśatikā, WZKSOA XI (1967): 109-136.). V́ thế việc t́m ra những dấu
hiệu và triệu chứng của căn bệnh này như đă được mô tả và hiểu vào thời
Thế Thân th́ rất quan trọng, không chỉ để hiểu đúng nghĩa bóng câu nói
trên, mà c̣n để xác định ư nghĩa của nó trong cách dùng của Câu Xá Luận và
sau đó là Nhị Thập Tụng. Trong Câu Xá Luận, Thế Thân đă tŕnh bày một sự
tương tự triệt để với các thuyết về y học, nhất là những thuyết liên quan
đến phôi sinh học và thai sinh học, như đă được mô tả trong các y thư tiêu
chuẩn của thời ông; trong số đó phải kể đến những cuốn nổi tiếng nhất như
Carakasamhitā và Suśrutasamhitā (Abhidharmakośa III ad 15a-b, LVP n
50-52.). Tuy nhiên, Carakasamhitā không cho định nghĩa nào về các dấu hiệu
và triệu chứng của bệnh timira, không có cả bệnh nguyên và bệnh lư của nó;
nó chỉ liệt kê tên bệnh này trong số các bệnh phát xuất từ “các lỗi của
gió” (Carakasamhitā, Sūtrasthānam XX. 11, vol. I: n 330-331.). Trái lại,
Suśrutasamhitā trần thuật rất chi tiết về bệnh này, không chỉ các dấu hiệu
và triệu chứng của nó cũng như bệnh nguyên và bệnh lư, mà cả cách chữa và
lời dự báo. Các đoạn mô tả viết như sau:
Các nhà nhăn khoa nói rằng con ngươi của con người chỉ bằng cỡ một hạt đậu
nhỏ, do năm nguyên tố chiếu sáng tạo thành. Nó được mô tả là có độ sáng
lấp lánh của con đom đóm với các hạt ánh sáng. Nó có h́nh lơm được phủ bởi
các màng ở phía ngoài của con mắt. Nó thuộc thể tánh lạnh. Nay chúng ta sẽ
mô tả mười hai căn bệnh đáng sợ bắt nguồn từ nó và sự hiện hành của
timira, căn bệnh chỉ ảnh hưởng đến các màng.
Khi căn bệnh cực kỳ hiểm nghèo thâm nhập qua các tĩnh mạch mắt để chiếm cứ
lớp màng trong cùng của con ngươi th́ người ta thấy mọi thứ rất khó phân
biệt. Khi bệnh ảnh hưởng đến lớp màng thứ hai, con ngươi trở nên bị kích
động mạnh, và người ta thấy các con ong, con muỗi, sợi lông, tấm lưới,
h́nh tṛn, cờ xí, các chấm li ti giữa không trung, các ṿng tṛn và các
vật giống như bị bao phủ trong đám sương mù, hoặc như được đặt dưới một
lớp nước, hoặc như được nh́n thấy trong mưa; một vật được cho là đang đứng
ở xa lại tỏ ra gần, và khi được cho là gần, [th́ nó lại xa], và v́ sự giao
động ở điểm hội tụ của con ngươi, người ta không thể thấy, dù rất cố gắng,
con mắt rất nhỏ của cây kim. Khi bệnh ảnh hưởng đến màng thị giác thứ ba,
người ta thấy các vật ở chóp nhưng không [thấy] các vật ở đáy. Ngay cả vật
to lớn h́nh như cũng bị bọc một tấm vải. Người ta thấy các vật với tai,
mũi và mắt bị đảo ngược. Khi bệnh trở nên trầm trọng, nó c̣n làm méo cả
con ngươi. Như thế, chừng nào bệnh ảnh hưởng đến phần dưới màng mắt, người
ta không thể thấy cái ở gần; nếu nó ảnh hưởng đến phần trên, người ta
không thấy cái bên cạnh; nếu nó ảnh hưởng đến phần bên, [người ta không
thấy cái ở chóp và cái ở đáy]; nếu nó ảnh hưởng đến toàn màng, người ta
thấy mọi thứ như hoàn toàn trở nên lộn xộn. Khi bệnh ảnh hưởng trung tâm
con ngươi, cái người ta nghĩ là một, lại thấy thành hai. Khi bệnh ảnh
hưởng cả hai bên con ngươi, một vật thành ra ba vật; và khi nó ảnh hưởng
toàn con ngươi, người ta thấy một vật trở thành nhiều vật.
Nay chúng ta hăy tả bệnh timira. Nó đúng là loại bệnh ảnh hưởng đến màng
ngoài cùng. Khi con ngươi hoàn toàn bị ngăn ngại bởi nó, nó được gọi là
bạch nội chướng chết người; khi bệnh trạng chưa hoàn toàn tồi tệ để khiến
cho nó bị mù hẳn, người ta vẫn có thể thấy mặt trăng, mặt trời, các v́ sao
trên trời, một tia chớp hay bất cứ các vật chiếu sáng, lộng lẫy và rực rỡ
nào khác giống như chúng. Bạch nội chướng chết người cũng được gọi là
nīlikā hoặc kāca.
[Về timira,] trong trường hợp bị chấn thương, người ta thấy các vật như
đang di chuyển, không rơ ràng, lộn xộn và méo mó. Trong trường hợp bị nước
mật tiết ra nhiều, người ta thấy các chuỗi mặt trời, đom đóm, cầu vồng và
tia chớp [giống như] lông đuôi sặc sỡ của một con công có sắc xanh đậm
tiếp giáp với sắc đen. Trong trường hợp bị đàm, người ta thấy một cụm mây
trắng có một dăi trắng tinh giống như một cái ǵ đó rất thô trôi chảy
trong nước vào một ngày không mây và di chuyển lên xuống giống như đang
bơi trong một gịng lũ. Trong trường hợp bị đỏ, người ta thấy các vật hiện
ra màu đỏ, bọc trong sương mù, có màu xám nhạt, đen nhạt, và có khi cả hai
màu. Trong trường hợp bị tuyệt vọng, người ta thấy các vật chuyển đổi khác
nhau để thành gấp đôi, hoặc gấp ba hoặc nhiều lần và các ngôi sao và hành
tinh hoặc thiếu hoặc có thêm cánh đang trôi quanh khắp nơi
(Suśrutasamhitā, Uttaratantram VII. 1-24.).
Đọc hết phần mô tả được dịch từ Suśrutasamhitā trên đây, rơ ràng những ǵ
được gọi là timira của các màng thị giác chính là một số dạng của bệnh
bạch nội chướng. Căn cứ vào nhăn khoa học ngày nay (May’s Manual of the
Diseases of the Eye for Students and General Practitioners, rev. & ed.
James H. Allen, Baltimore: The Williams and Wilkins Company, 1963: 192.),
bạch nội chướng được biểu thị qua sự mờ đục của thủy tinh thể hay của nhăn
b́ và có bốn triệu chứng sau: (1) thị giác mất độ chính xác, (2) nh́n thấy
các chấm cố định không thật trong không gian, (3) thỉnh thoảng bị rối loạn
thị giác hoặc nh́n thấy một vật thành nhiều vật, và (4) bị cận thị ở giai
đoạn đầu. Bệnh này có thể phân thành hai dạng: bạch nội chướng diễn tiến
hoặc bạch nội chướng suy thoái. Loại sau chắc chắn là trường hợp mà
Suśrutasamhitā gọi là ‘bạch nội chướng chết người’, linganāśa. Như vậy,
với các tính chất nêu trên, rơ ràng timira là dạng tiệm tiến của bạch
chướng nhăn, trong đó t́nh trạng mờ đục của thị giác, t́nh trạng phức thị,
đa thị, cận thị và tương tợ xảy ra. Như Suśrutasamhitā đă phát biểu một
cách văn hoa là chỉ có bạch nội chướng lây nhiễm màng thị giác thứ tư mới
có thể xem là bệnh timira thật sự, tức tác giả của y thư này đă thật sự
xem căn bệnh lây nhiễm cả bốn màng thị giác chính là timira, như ông đă
cẩn trọng tŕnh bày một cách hiển nhiên trong phần nói về việc chẩn bệnh
(Suśrutasamhitā, Uttaratantram XVII, 53-54), cùng với một phát biểu không
rơ ràng “timira chỉ ảnh hưởng đến các màng” trong đoạn trích dịch trên.
Điều này sẽ giải thích cho chúng ta tại sao Thế Thân nói về người mắc bệnh
timira “nh́n thấy các sợi lông, mặt trăng, v.v.,” một triệu chứng mà theo
Suśrutasamhitā chỉ xảy ra khi “bệnh ảnh hưởng đến màng thứ hai, và con
ngươi trở nên bị kích động mạnh”. Thật vậy, một triệu chứng như thế đều
được các nhà y học thời trước trên thế giới xem như đang chỉ cho sự tiến
triển của bạch chướng nhăn trong giai đoạn sơ khởi của nó. Chẳng hạn,
chúng ta có một mô tả tương tự của một bác sỹ Ả rập nổi tiếng Hunain Ibn
Is-Hao (809-877 sdl) (Hunayn ibn Is-Hāq al-’Ibādī, Kitāb al-’ashr Masālāt
fi’l-’Ain, ed. Max Meyerhof, Cairo: Goverment Press, 1928: 130-131:
al-mā’.). Vậy th́, đối với Thế Thân, các triệu chứng và dấu hiệu của bệnh
ảnh hưởng đến cả bốn màng thị giác được mô tả trong Suśrutasamhitā đều
thuộc về các triệu chứng và dấu hiệu của bệnh timira, chứ không phải chỉ
những ǵ được Suśrutasamhitā mô tả riêng cho trường hợp thật sự của
timira, tức trường hợp bệnh chỉ ảnh hưởng đến màng thứ tư.
Một sự hiểu biết như thế của Thế Thân về loại bạch chướng nhăn tiến triển
cho thấy rơ rằng chắc chắn ông đă rất quen thuộc với Suśrutasamhitā hoặc
một trong những cẩm nang của nó, bởi v́ chỉ nó, chứ không phải
Carakasamhitā, mới có một mô tả chi tiết như thế về bệnh này như ta thấy ở
trên. Dĩ nhiên, chúng ta không thể nói bất cứ điều ǵ về các y thư đă mất
có lẽ đă được lưu hành vào thời của Thế Thân mà ta không biết đến. Một sự
quen thuộc như thế của ông sẽ không gây ngạc nhiên nếu xét đến sự kiện bản
Suśrutasamhitā ngày nay đă thừa nhận rằng nó đến từ tay của một Long Thọ
nào đó (Khi b́nh giải về Suśrutasamhitā, Sūtrasthānam I.1, Dalhana viết:
idam pratisamskartrsūtram yatra yatra parokse lidprayogas tatra tatraiva
pratisamskartrsūtram jñātavyam iti/ pratisamskartā’pīha nāgārjuna eva/
atha śabdo’nantarārtha eva/). Một số tác giả đă đưa ra lư lẽ rằng vị có
tên Long Thọ này, ngoài cuốn Suśrutasamhitā ra, đă được biết đến là tác
giả của nhiều tác phẩm khác về thuật luyện kim và y học, và khác với Long
Thọ, vốn là vị tổ sư nổi tiếng của Trung Luận tông và là bậc tiền bối
tiếng tăm của Thế Thân (P. C. Ray, History of Chemistry in Ancient amd
Medieval India, Rev. & ed. P. Ray, Calcutta: Indian Chemical Society,
1956: 117-118.
Lê Mạnh Phát, Sơ Thảo Lịch Sử H́nh Thành Văn Hệ Bát Nhă, Sài G̣n, 1968:
214-217.). Thí dụ, họ chỉ ra rằng hầu như tất cả các sách về thuật luyện
kim và y học mang tên Long Thọ đầu đều có xuất xứ thuộc đời sau mà họ ấn
định vào khoảng thế kỷ thứ VIII hoặc thứ IX sdl, mặc dù không một bằng
chứng xác thực nào được đưa ra. Điều khá kỳ lạ là họ đă không để ư đến,
như Lê Mạnh Phát và những người khác sau đó đă chỉ ra, sự kiện rằng các
sách về y học và thuật luyện kim mang tên Long Thọ đă được dịch sang Hán
văn từ giữa thế kỷ thứ VI (Lê Mạnh Phát, Sơ Thảo Lịch Sử H́nh Thành Văn Hệ
Bát Nhă, Sài G̣n, 1968: 214-217.). Như vậy, không thể nào ấn định ngày
tháng của tác giả các cuốn sách viết về y học và luyện kim mang tên Long
Thọ là một người thuộc thế kỷ thứ tám hay muộn hơn, khoan nói đến giả
thiết là có hai Long Thọ. V́ thế, chúng ta xem Long Thọ, tác giả của
Suśrutasamhitā ngày nay, và Long Thọ, sơ tổ Trung Luận tông và tác giả của
một số sách về y học và thuật luyện kim, chỉ là một người. Một khi đạt đến
một kết luận như thế, sự kiện Thế Thân tỏ ra rất thành thục với
Suśrutasamhitā thật sự sẽ không gây ngạc nhiên cho bất kỳ ai. Ông hẳn đă
đọc nó ít nhất là một lần trong khi khảo cứu tư tưởng của Long Thọ, đặc
biệt là khái niệm về “tánh không” được Long Thọ tŕnh bày trong tác phẩm
Trung Luận nổi tiếng của ông liên quan đến một quan niệm tương tự được
Maitreyanātha mô tả trong Madhyāntavibhāga (Trung Biên Phân Biệt Luận),
tác phẩm mà chính Thế Thân đă viết một bản sớ giải về nó.
Với tất cả các mô tả trên về trường hợp bệnh timira, chúng ta có thể nói
ǵ về thí dụ người mắc bệnh này “nh́n thấy những sợi lông, mặt trăng, v.v
không có thật” mà Thế Thân đă dùng để mô tả t́nh trạng nhận thức của chúng
ta về thế giới ngoại tại? Rơ ràng, ta không thể nói theo kiểu nhiều tác
giả từ trước đến nay từng nói, những người chúng ta đă có dịp nhắc đến
nhiều lần trước đây. Họ nghĩ rằng thí dụ trên của Thế Thân nhằm bày tỏ
quan điểm hay học thuyết của ông cho rằng không có ǵ hiện hữu trên thế
giới này ngoại trừ những ǵ do trí tưởng tượng của ta tạo ra, giống hệt
như mọi vật mà người mắc bệnh timira nh́n thấy đều chỉ là sản phẩm của cặp
mắt bệnh hoạn của người đó. Những vật này đều không thực như bất cứ cái ǵ
ta có thể nghĩ đến. V́ thế, theo các tác giả này, cái nh́n của Thế Thân
cũng giống hệt như cái nh́n của người bệnh timira, nh́n thấy được mọi thứ
nhưng tất cả đều không thực, tất cả chỉ là các biểu hiện của căn bệnh
riêng của ông và đều do căn bệnh này quy định. Nếu đó thật sự là cái nh́n
của Thế Thân về thế giới th́ chắc hẳn ông đă mắc phải bệnh timira quá trầm
trọng và nên được điều trị bằng y dược hơn là bằng những suy luận triết
học mà các tác giả nói trên đă bắt ông phải chịu. Và nếu đó thật sự là cái
nh́n của Thế Thân về thế giới th́ điều kỳ dị là một người bệnh timira lẽ
ra phải nh́n thấy theo cách khác để có thể chỉ ra một thế giới khác với
thế giới của chính ḿnh. Và lúc đó ư nghĩa của thí dụ trên sẽ là ǵ?
Chúng ta đă nói rằng có rất nhiều quan điểm và học thuyết trái ngược nhau
về thế giới và con người phổ biến vào thời của Thế Thân. Thí dụ về trường
hợp của nguyên tử, vấn đề mà chúng ta đă có dịp bàn đến chi tiết ở trên.
Ta đă thấy rằng đối với Thắng Luận, nguyên tử là cái ǵ đó thường hằng,
bất khả tri và có một tính chất đặc biệt là cái toàn thể, trong khi đối
với Tỳ Bà Sa th́ nguyên tử đều không có những tính chất trên. Nguyên tử
đối với họ là cái ǵ đó mang tính sát na diệt, tức không cố định và thay
đổi liên tục, có thể tri nhận với chỉ một điều kiện, và không c̣n thuộc
tính nào khác. Rơ ràng có cái ǵ đó bất ổn trong trường hợp này. Nguyên tử
không thể vừa thường hằng vừa thay đổi cùng một lúc, nó cũng không thể vừa
khả tri vừa bất khả tri, cũng không thể cùng lúc vừa có vừa không có các
thuộc tính khác. Rơ ràng, có ai đó chắc hẳn đă nh́n thấy nguyên tử “dường
như không được rơ ràng, mơ hồ và méo mó”, chắc hẳn đă mắc phải một loại
timira nào đó, mới đi mô tả hai h́nh ảnh hoàn toàn trái ngược nhau về cùng
một sự vật. Đó là chưa kể vô số quan điểm khác về cùng một thực thể có tên
là nguyên tử đă được diễn giải phổ biến vào thời Thế Thân.
Chẳng hạn, chúng ta có quan niệm kỳ quặc của Kỳ Na Giáo cho rằng nguyên tử
có linh hồn riêng của nó và v́ thế ta không nên làm tổn thương nguyên tử
bằng một hành động thô bạo nào đó đối với nó; nếu không, ta sẽ mang tội.
Trước những quan điểm khác nhau và h́nh như luôn luôn mâu thuẩn nhau về
một thực thể đơn giản như nguyên tử này, một điều đáng ngạc nhiên là không
có nhiều người trong số đó có được những suy nghĩ như của Thế Thân và một
ít người đi trước ông. Họ có từng nghĩ rằng không chỉ có cái ǵ đó bất ổn
với quan điểm của những người đối nghịch họ mà ngay cả trong chính quan
điểm của họ có lẽ cũng đă có cái ǵ đó bất ổn? H́nh như tất cả đều thỏa
măn trong sự chấp chặt quan điểm riêng của ḿnh trong sự an nhiên và tự
tin một cách hoàn măn của họ, và tiếp tục phê phán một cách hồ đồ bất cứ
điều ǵ họ không đồng ư hoặc không vừa ư. Với một t́nh huống như thế,
một điều không c̣n thắc mắc đối với Thế Thân là chừng nào ngoại cảnh c̣n
được quan niệm như Thắng Luận hoặc Tỳ Bà Sa th́ bất cứ cái ǵ ta tri nhận
hay liễu giải về nó h́nh như không ǵ hơn “việc nh́n thấy những sợi lông,
mặt trăng, v.v., không thật của người mắc bệnh timira”. Thật vậy, ông sẽ
rất ngạc nhiên nếu xảy ra trường hợp ngược lại, bởi v́ với nhiều quan điểm
mâu thuẩn khác nhau nêu trên, ngay cả một người tương đối ít học cũng phải
nghi ngờ về điều ǵ đó bất ổn của họ. Hơn nữa, trong khi tất cả những
người chủ trương các quan điểm trái ngược đều đồng ư là đang nói về cùng
loại nguyên tử, th́ rơ ràng nếu có một thực thể mang tên nguyên tử nhưng
lại có trên một quan điểm về nó th́ điều tất yếu là chắc chắn có cái ǵ đó
bất ổn thuộc về các quan điểm này–những quan điểm, như đă thấy, hầu như
luôn luôn trái ngược nhau quá hiển nhiên–chứ không phải thuộc về nguyên
tử, vốn có thể chỉ đưa ra một quan điểm độc nhất về chính nó trong một sự
phân tích rốt ráo. Kết quả, ta phải thừa nhận rằng khi tất cả các quan
điểm về nguyên tử đang thịnh hành vào thời ông được xét đến, chúng thật sự
để lộ cho Thế Thân thấy một trường hợp tối hảo không chỉ của căn bệnh phức
thị mà c̣n cả đa thị và các dạng khác, những ǵ đă h́nh thành trọn vẹn
tính chất các triệu chứng của một người mắc bệnh timira. Đối với ông, thất
bại và sai lầm của Tỳ Bà Sa và những điều tương tự của họ nằm ở việc họ
đồng nhất cái họ biết về đối tượng với tự thân đối tượng và v́ thế đă loại
bỏ bất cứ khả năng thử nghiệm và xác chứng những hiểu biết họ thủ đắc có
thể được đồng nhất như thế hay không. Và thất bại cũng như sai lầm này,
như ta đă thấy, bắt nguồn từ một thất bại và sai lầm nghiêm trọng và cơ
bản hơn nhiều; đó là việc thiếu một lư thuyết về tự tri và tự ư thức.
Chính v́ thiếu cái lư thuyết dung dị này mà Tỳ Bà Sa và những người như họ
buộc phải, như chúng ta đă chứng minh ở trên, tạo ra về mặt luận lư một sự
đồng nhất giữa những ǵ họ biết về một đối tượng với bản thân đối tượng
đó.
Dĩ nhiên, chẳng có ǵ sai với một sự đồng nhất như thế, vốn là tiến tŕnh
làm nền tảng cho việc thiết lập một tri nhận về đối tượng như chúng ta đều
biết. Tuy nhiên, điều sai lầm trong trường hợp của Tỳ Bà Sa và những người
như họ là họ nghĩ rằng những ǵ họ biết về một đối tượng đều được rút ra
từ đối tượng đó và có thể được đồng hóa và đồng nhất một cách chính xác
với đối tượng đó. Như vậy, khi sự đồng nhất được thực hiện trong giới hạn
của thuyết tự tri và tự ư thức, ta luôn luôn ư thức đến sự kiện rằng chính
sự tri nhận mà ta có về một sự vật là cái ta cố đồng nhất với sự vật đó.
Trong trường hợp của Tỳ Bà Sa và những người cùng hội cùng thuyền của họ
đă đánh mất cái ư thức về sự kiện này. Và sự đánh mất này bắt buộc phải
xảy ra, bởi v́ sự thật phổ quát của sự tự tri và tự ư thức h́nh như luôn
luôn nằm ngoài tầm với của họ. Kết quả là mọi khó khăn sinh khởi do thuyết
tri nhận của Tỳ Bà Sa và Thắng Luận không thể nào giải quyết trong phạm vi
học thuyết của họ. Chúng thật sự không thể giải quyết và không bao giờ hy
vọng được giải quyết trong phạm vi đó cho dù chúng ta có nhọc công sửa đổi
nó như thế nào đi nữa. V́ vậy, như đă nói, một khuôn khổ quan niệm mới
phải được đề ra, và sự thật phổ quát của sự tự tri và tự ư thức hoàn toàn
thích ứng với đ̣i hỏi này. Sự thật này chỉ khẳng định rằng sẽ không có
nhận thức nếu ta không biết rằng ta đang nhận thức, và do điều kiện nhận
thức này của con người mà bất cứ cái ǵ ta biết về bất cứ đối tượng nào
cũng không tương đồng với tự thân đối tượng đó; đúng hơn là, chính nhận
thức về đối tượng đó khiến cho ta tri nhận được nó. V́ vậy, giống hệt như
những người mắc bệnh timira mà mắt của họ bị bạch nội chướng ảnh hưởng có
thể nh́n thấy mọi thứ mà chúng ta không nh́n thấy với cặp mắt b́nh thường
th́ những ai mà cái nh́n của họ bị tác động bởi các định kiến cũng có thể
nh́n thấy một đối tượng khác với chúng ta. V́ thế, chỉ sau khi ư thức được
sự thật hiển nhiên của sự tự tri và tự ư thức th́ ta mới có thể nhận ra
tại sao và bằng cách nào các quan điểm trái ngược trên của Tỳ Bà Sa và
Thắng Luận lại sinh khởi và chúng có thể loại bỏ bằng cách nào. Đây là
công việc chủ chốt của Nhị Thập Tụng và cũng là ư nghĩa của thí dụ về
taimirika.
Sau khi phát biểu như thế, người ta có thể dễ dàng nh́n thấy nguồn gốc
cũng như cách thế của vô số diễn giải sai lệch mà các học giả nghiêm túc
và đôi khi lại rất có thẩm quyền đă đưa ra về Thế Thân, đặc biệt về luận
thư Nhị Thập Tụng. Các học giả này khi gán cho Thế Thân nhăn hiệu duy tâm
luận chắc hẳn đă nghĩ rằng tất cả những ǵ được ông khẳng định trong Nhị
Thập Tụng và nhất là trong thí dụ về taimirika đều nói về ngoại giới, về
trần cảnh. Chúng ta không biết tại sao luận thư trên lại được đọc một cách
nông cạn như thế. Nhưng chúng ta biết chắc một điều là t́nh trạng đọc hiểu
hời hợt như thế là một diễn giải sai lạc tư tưởng của Thế Thân, một ngộ
nhận trầm trọng, chỉ v́ một lư do đơn giản là nó là những ǵ nó là, một
diễn dịch sai lầm, khi nh́n từ quan điểm thượng thặng của những ǵ đă được
nói ở trên. Để minh chứng điều này, người ta có thể dễ dàng đưa ra một
số trường hợp trong đó việc đọc hiểu cạn cợt nói trên đă xảy ra; trong đó,
trường hợp phổ biến nhất chắc chắn là việc hiểu từ ngữ avabhāsana mà chúng
tôi đă dịch là sự tự tri. Từ này thường dịch là “sự xuất hiện” (Xem cước
chú No. 53 ở trên. Thật thú vị để chỉ ra ở đây rằng avabhāsana và ābhāsa
có cùng nghĩa, và các nhà dịch thuật Tây Tạng cũng đồng ư như thế.) và
trong toàn bộ các tác phẩm của Thế Thân chúng ta không có chỉ dẫn nào về ư
nghĩa của nó là ǵ. Tuy nhiên, khi đọc các tác phẩm của Trần Na, nhất là
Pramānasamuccaya và Ālambanaparīksā, một điều hiển nhiên là từ ngữ đó
không có nghĩa là “sự xuất hiện” hay bất cứ nghĩa nào cùng loại. Đúng ra,
nó là một thuật ngữ dùng để chỉ trường hợp ta biết được rằng ta biết cái
ǵ đó. Như vậy, chẳng hạn khi Trần Na nói “nhận thức khi nhận thức đối
tượng, một sự vật có màu, v.v., [th́ nó] có sự xuất hiện của đối tượng và
sự xuất hiện của chính nó” (Dignāga, Pramānasamuccaya I p.15a7-8: ran rig
la yan hdir hbras hu/ śes pa ni snan ba gñis las skyes te/ ran gi snan ba
dan yul gyi snan baho/ snan ba de gñis las gan ran rig pa de ni hbras bur
hgyur ro//.), điều ông thật sự muốn nói là khi người nào đó biết được cái
ǵ đó th́ anh ta biết được cái đó và đồng thời biết rằng anh ta biết nó.
Nói cách khác, khi một nhận thức nhận thức một đối tượng, nó có sự tri
nhận về đối tượng đó và sự tri nhận về chính nó.
V́ thế, avabhāsana phải được chuyển ngữ thành sự tự tri, bởi v́ ta không
thể biết một đối tượng mà không hay biết rằng ta biết được đối tượng đó.
Một khi đă hiểu như thế, điều hiển nhiên là luận đề được công bố trong bài
tụng đầu của Nhị Thập Tụng “bất cứ cái ǵ ta biết chỉ là cái khiến cho ta
biết, đối tượng của nó th́ không thực v́ nó là một sự tự tri, giống hệt
như sự nh́n thấy các sợi lông, mặt trăng, v.v., không thực của một người
mắc bệnh bạch nội chướng”, không thể được diễn giải theo cách nào khác
ngoài ư nghĩa công bố một sự thật phổ biến về sự tự tri và tự ư thức. Có
lẽ do không hiểu được chính xác từ ngữ avabhāsana nên đă phát sinh quá
nhiều diễn giải sai lạc nói trên. Hiển nhiên, đây chỉ là một gợi ư, và như
chúng tôi đă nói, chúng tôi không biết được chính xác tại sao lúc đầu
chúng lại xảy ra.
Sau khi xác định và mô tả cách thức Thế Thân giải quyết nhiều khó khăn
khác nhau do các học thuyết của Tỳ Bà Sa và Thắng Luận gây ra, điều trở
nên càng cấp bách hơn là ông phải loại bỏ toàn bộ các thuyết này mà không
c̣n hy vọng cứu chữa chúng dù tất cả hay chỉ một phần. Không c̣n vấn đề
thử nghiệm từng thuyết một để xem có cái nào tương ứng với sự thật hay
không. Để thế chỗ chúng, phải cần đến một thuyết tri nhận mới. Thuyết mới
này không chỉ đáp ứng đ̣i hỏi khái niệm mới đề ra của Thế Thân về sự tự
tri và tự ư thức mà c̣n cả đ̣i hỏi do những khám phá luận lư của ông đặt
ra. Về khái niệm tự tri và tự ư thức, tri nhận phải được định nghĩa như
một loại nhận thức đang nhận biết đối tượng, nhưng đồng thời cũng nhận
biết chính nó. Nói cách khác, khi tôi tri nhận cái ǵ đó th́ không những
tôi đang tri nhận nó, mà đồng thời c̣n biết rằng tôi tri nhận nó.
Với đ̣i hỏi của khái niệm tự tri và tự ư thức này, sẽ không c̣n thắc mắc
là trong Vādavidhi được chúng ta dẫn trước đây, Thế Thân đă định nghĩa tri
nhận là “một nhận thức sinh khởi chỉ từ đối tượng mà nó được đặt tên bởi
đối tượng đó”, một định nghĩa mà Trần Na phê phán nặng nề trong số những
điều khác với lập luận là đối tượng tri nhận th́ không thể gọi tên
(Dignāga, Pramāmasamuccaya I p.17a1-3.). Bởi v́, nếu tôi biết rằng tôi tri
nhận cái ǵ đó, ít ra tôi cũng có thể gọi tên nó bằng những chữ đầu tiên
như “cái ǵ đó”. V́ thế quan niệm đối tượng của tri nhận th́ không thể
diễn tả là một quan niệm hoàn toàn xa lạ với tư tưởng Thế Thân. Thật vậy,
như ta sẽ thấy, chính khả năng được gọi tên của sự vật làm vận hành nhiều
tiến tŕnh khác nhau của ư thức, một điều mà Thế Thân có thể đă mô tả
trong Tam Thập Tụng là xuất phát từ “sự mô tả về ngă và pháp”,
ātmadharmopācara. Đối với ông, sự kiện đối tượng của cái ǵ đó th́ không
thể diễn tả là điều không thể nghĩ đến. Đây là một trong những khác biệt
lớn cho thấy Thế Thân khác với Trần Na. Và về mặt này, ta phải thừa nhận
rằng khái niệm về sự không thể diễn tả là một khái niệm nghèo nàn, nếu
không phải là phi lư. Bất cứ ai đă đọc phần bàn về tri nhận trong cuốn
Pramāma-samuccaya của ông khó ḷng tránh được cái cảm giác là có cái ǵ đó
bất ổn với tác phẩm này, nhất là khi ông cố thúc ép định nghĩa về tri nhận
của Câu Xá Luận vào quan điểm riêng của ḿnh (Dignāga, Pramāmasamuccaya I
p.14b2-4.). V́ thế, đối với đ̣i hỏi của khái niệm tự tri, Thế Thân đă định
nghĩa tri nhận qua khả năng có thể diễn tả của đối tượng của nó.
Khi tri nhận được định nghĩa như thế, nó có thể được chứng minh một cách
hiển nhiên về mặt chân hay giả của nó, cho dù nó là một loại nhận thức nào
đó khác với các loại khác. Nó cũng có thể được t́m hiểu để xem cái ǵ tạo
nên đối tượng của nó, cũng như nó có thật sự hiện hữu hay chỉ được mơ thấy
hay do sự kiệt sức trên sa mạc tạo ra. Tóm lại, nó là một dạng nhận thức
có thể dễ dàng rơi vào sai lầm như bất cứ dạng nào khác, và v́ thế phải
được chứng thực đúng đắn như được đ̣i hỏi. Khả năng rơi vào sai lầm này
của tri nhận và tính chất có thể được chứng thực của nó chỉ có thể có nếu
tri nhận được định nghĩa như nó đă được định nghĩa, tức nó là một nhận
thức “sinh khởi chỉ từ đối tượng mà nó được gọi tên theo đối tượng đó”.
Thật vậy, người ta không thấy được làm thế nào nhiều ảo ảnh thị giác khác
nhau có thể được phát hiện nếu không do sự kiện người tri nhận diễn tả
những ǵ anh ta thấy bằng những ǵ anh ta thấy khi một chủ thể, trong lúc
nh́n thấy hai đường thẳng có các đầu mũi tên chỉ vào các hướng khác nhau,
đă diễn tả cái anh ta thấy bằng những đường thẳng dài hoặc đường thẳng
ngắn, mặc dù cả hai đường thẳng này đều được biết là bằng nhau (Indeed,
one does not see how various optical illusions, for example, are detected
if it were not for the fact that the perceiver expresses what he sees in
terms of what he sees when a subject, seeing two lines with their sets of
end-arrows pointing to different directions, expresses what he sees either
in terms of long or short lines, although they are both known to be of
equal length). Đây thật sự là một chỉ dẫn về tính chất đương đại của tư
tưởng Thế Thân cũng như tính chất ưu việt của nó.
Vào đầu chương này, chúng ta đă nói rằng chính những khám phá luận lư của
ông. đặc biệt là thuyết lan truyền, đă thúc đẩy Thế Thân khảo sát thể tính
của tri nhận. Từ những ǵ được mô tả, một điều hoàn toàn hiển nhiên là tri
nhận chỉ là một phần của nhận thức và nó cũng chịu sự quyết định của ngôn
ngữ. V́ thế, nó cũng không có nhiều ưu thế hơn đối với các phần khác của
nhận thức đó. Nếu cho mỗi một x như A(h,x) và A(s,x) được chứng thực theo
các điều kiện do chính A(h,x) đặt ra chứ không do bất kỳ cái ǵ khác, th́
giá trị của một chứng cứ như thế không kém trọng lượng hơn giá trị của một
tri nhận đúng. Vậy th́ điều hiển nhiên là khi đối mặt với khái niệm về vô
hạn, một điều mà theo định nghĩa th́ chúng ta không bao giờ có thể hy vọng
nh́n thấy, ta vẫn hoàn toàn giống như đang ở nhà ḿnh cho dù là đang đứng
trước một cái cây đang chặn mất lối về. Dĩ nhiên, ta không thể nói chắc là
những khám phá luận lư của Thế Thân đă có một bản chất như thế từ khi nào
để chúng có thể khơi dậy những hoài nghi kỳ lạ trong đầu ông về thể tính
của tri nhận. Những ǵ chúng ta biết chắc là qua việc chứng thực một cách
hợp lư rằng một chứng cứ luận lư có thể có giá trị mà không cần phải dựa
vào bất kỳ thực thể ngoài luận lư nào, th́ Thế Thân chắc hẳn đă cảm thấy
rằng h́nh như ngôn ngữ có cách tự hiển bày. Có lẽ từ cảm giác này mà ngay
cả trong Vādavidhi ông đă định nghĩa tri nhận qua ngôn ngữ mà đối tượng
của nó được nối kết: “Tri nhận là một nhận thức sinh khởi chỉ từ đối tượng
mà nó được gọi tên theo đối tượng đó”.
Bằng sự nối kết tri nhận với ngôn ngữ này, Thế Thân lần đầu tiên có lẽ đă
t́m ra lư do đích thực tại sao lại có quá nhiều quan điểm và học thuyết
khác nhau như thế về cùng một điều đang thịnh hành vào thời ông, và chắc
chắc ông cũng đồng thời t́m ra rằng có một sự thống nhất nào đó trong tiến
tŕnh nhận thức của con người, mà nền tảng của nó không ǵ khác hơn ngôn
ngữ loài người. Chúng ta sẽ thấy rằng do chính tri nhận của ông về sự
thống nhất lấy ngôn ngữ làm nền tảng đó mà ông đă mở ra một tác phẩm quan
trọng khác là Tam Thập Tụng, với luận đề “nhờ sự mô tả về ngă và pháp” mà
tiến tŕnh nhận thức trở thành có thể có. Giờ đây, nếu mọi tiến tŕnh nhận
thức đều phụ thuộc vào ngôn ngữ th́ thật tự nhiên để hỏi rằng ngôn ngữ
quan hệ với các pháp như thế nào và làm thế nào nó được biết đến. Đó sẽ là
chủ đề của các chương sau.
dịch Việt: Đạo Sinh.
(trích đăng từ Tập San Nghiên Cứu Phật Học số 15)
|
Huyền Thoại Duy Ma Cật