ThichTueSy - NhungGiaTriPhoQuatCuaBoTatHanh

NHỮNG GIÁ TRỊ PHỔ QUÁT CỦA BỒ TÁT HẠNH
THÍCH TUỆ SỸ

III. NHÂN CÁCH SIÊU VIỆT

Bài pháp mà đức Thích Tôn giảng cho các Bồ tát Chúng hương về môn giải thoát gọi là “Tận-Vô tận” là nội dung mà Bồ tát cần học tập để theo đó sống và hành động với tâm tư mở rộng, bao dung, vượt lên mọi giới hạn quốc giới, chủng tộc, thiết lập những giá trị phổ quát để tất cả mọi cộng đồng sinh loại cùng tồn tại trong ý nghĩa bình đẳng, tương thân và tương kính. Tuy nhiên, những giá trị phổ quát cũng vẫn còn là giá trị quy ước. Chúng được nhận thức trong mối quan hệ giữa bên này và bên kia, dù được nói là siêu việt cả hai bên. Chân lý được nhận thức từ mối quan hệ là chân lý tương đối. Đó là hiện thực được nhìn từ những mặt đối lập: tịnh và uế, chết và tái sinh… Các triết gia tư biện suy lý sẽ đưa các mặt đối lập của thực tại này đi đến một chỉnh thể thống nhất bằng quá trình biện chứng. Hiện thực tự phủ định chính nó để trở thành phi thực. Hiện thực không tự phủ định, không là một mâu thuẫn nội tại, hiện thực ấy sẽ không trở thành cái gì cả. Nó không trở thành cái khác với nó đang hiện hữu. Hiện thực như vậy là im lìm bất động, không trở thành. Cái gì không đang trở thành, cái đó không đang là gì cả. Thực và bất thực, cặp mâu thuẫn này được nâng lên thành tổng đề, là Thực tại Tuyệt đối bất nhị.
Long Thọ nói: “Cái gì là duyên khởi, tôi nói cái đó là tính Không. Tính Không ấy y trên giả danh, chính nó cũng là trung đạo.” (MK. xxiv. 18: yah pratītyasamutpādah śūnyatām tām pracaksmahe/ sā prajnaptir upādāya pratipat saiva madhyamā. Hán dịch cúa La-thập: 眾因緣生法我說即是無亦為是假名亦是中道義. Cách dịch khiến các nhà giải thích phổ thông hiểu rằng: pháp sinh bởi nhân duyên, pháp ấy là không, là giả danh, và trung đạo. Nhưng trong Phạn bản, không phải pháp duyên khởi là giả danh và trung đạo; mà tính Không là giả danh và trung đạo. Bởi, đại từ sā trong nữa tụng dưới là giống cái không thể thay thế từ pratītya-samutpādah (duyên khởi) vốn là giống đực. Tất nhiên nó (sā) thay thế từ śūnyatām (tính Không) trong nữa tụng trên), vì từ này giống cái. Xem giải thích của Candrakīrti, Prasannapada.) Mỗi xã hội bao gồm nhiều cá thể. Mỗi cá thể quan hệ hỗ tương cùng tồn tại. Quy luật tồn tại đó phù hợp với điều mà Long Thọ nói là tính Không. Tính Không ấy vẫn là khái niệm quy ước tức giả danh. Nhưng nhìn từ điểm thống nhất của hai mặt thực tại, hay của mọi tồn tại, hỗ tương quan hệ, thì tính Không ấy là giá trị phổ quát mà trên nền tảng đó mọi thành viên xã hội cùng tồn tại trong hỗ tương quan hệ. Giá trị phổ quát đó, nói một cách rộng rãi, là nền tảng cho mọi xã hội dị biệt cùng tồn tại, là điều mà Long Thọ nói là Trung đạo.

Giá trị phổ quát của xã hội ấy luôn luôn được biểu hiện nơi một người, hiện thân nơi một nhân vật lịch sử. Đó là kinh nghiệm lịch sử. Do đó để nhận thức một cách minh nhiên và thâm nhập giá trị phổ quát, người ta chiêm nghiệm lịch sử qua từng nhân vật đại biểu. Ở đây, nếu ta nói, giá trị phổ quát là điều mà Long Thọ gọi là Trung đạo; thì Trung đạo ấy được nhân cách hóa, được hiện thân như là Như lai. Như lai là Tuyệt đối thể của tồn tại. Nhưng cứ từng thời điểm đặc thù Như lai xuất hiện để biểu trưng giá trị đặc thù của thời điểm lịch sử ấy. Bởi vì, Như lai, trước hết là nguyên lý Như thực của tồn tại nó như là chính nó. Cái gì tồn tại nó như là nó, cái đó luôn luôn như vậy là như vậy, không biến đổi. (Candrakīrti, Prasannapadā, tr. 265: tathābhāvo’vikāritvam sadaiva sthāyitā.) Đây là ý nghĩa cho đoạn kinh, sau khi các Bồ tát Chúng hương trở về quốc độ của mình, ở đây đức Phật Thích-ca hỏi Duy-ma-cật: “Khi Ông muốn thấy Như lai, Ông thấy Như lai như thế nào?” Duy-ma-cật trả lời: “Khi con muốn thấy Như lai, khi ấy con thấy Như lai bằng sự không thấy. Con thấy Như lai không sinh từ tiền tế, không đến từ hậu tế, không tồn tại trong hiện tại.” (VKN: yadā tvam kulaputra tathāgatasya darśanakāmo bhavasi katham tvam tathāgatam paśyasi?
VKN: yadāham bhagavams tathāgatasya darśanakāmo bhavāmi tadā tathāgatam apaśyanayā paśyāmi pūrvāntato ‘jātam aparantato samkrāntam pratyutpanne dhvany asamhitam paśyāmi.
) Ông nói tiếp: “Bởi vì tự tính Như của sắc là phi sắc; tự tính Như của thọ là phi thọ. Cho đến, tự tính Như của thức là phi thức.”
Như lai như vậy là thực tại của thắng nghĩa, chân lý tuyệt đối. Tùy nhân duyên, tùy điều kiện thích hợp, bởi thời gian và phương vực, Như lai xuất hiện trong muôn vàn sai biệt. Thì ở đây, trong thế giới quy ước, Duy-ma-cật là ảnh chiếu từ cảnh giới thắng nghĩa ấy. Cho nên, không phải ngẫu nhiên hay vô tình mà Xá-lợi-phất lại hỏi Duy-ma-cật: “Ông thác ở đâu mà tái sinh nơi này?” Duy-ma-cật hỏi trở lại: “Pháp mà Thượng tọa tự thân chứng ngộ, pháp ấy có chết đi và tái sinh chăng?” (VKN: sthavirena dharmah sāksātkrtah kaccit tasya dharmasya cyutỉ upapattir vā?) Đoạn đối đáp này cũng có ý nghĩa đặc thù. Trước hết, Xá-lợi-phất hỏi Phật: “Cư sỹ Duy-ma-cật này chết từ cõi Phật nào mà tái sinh đến cõi Phật này?” Phật không trả lời mà bảo Xá-lợi-phát nên hỏi thẳng Duy-ma-cật. Rồi hỏi đáp xảy ra như đã dẫn.
Bởi vì trong đoạn dịch của La-thập không có việc Xá-lợi-phất trước hỏi Phật, cho nên các bản chú giải Trung hoa dựa trên bản dịch này không biết đến ý nghĩa trực tiếp và gián tiếp trong vấn đáp này.
Đối với hàng Thanh văn, thân Phật là thân ngũ uẩn, chịu chi phối của quy luật sinh diệt. Vì vậy mới có sự kiện Phật bịnh và A-nan đi xin sữa bò và nhân đó mà được Duy-ma-cật chất vấn. (Xem phẩm iii “Chúng đệ tử.”) Cũng theo ý nghĩa đó mà Xá-lợi-phất muốn biết Duy-ma-cật chết ở đâu mà sinh ở đây, có sinh có chết.
Được Phật khuyến khích, Xá-lợi-phất hỏi thẳng ý nghĩ của mình với Duy-ma-cật, nhưng lại không nhận được câu trả lời tương ứng với câu hỏi. Nhưng ông giải thích: “Chết là tướng gián đoạn của các hành. Sinh là tướng tiếp nối của các hành.” (Các bản Hán dịch có hơi khác với Phạn, VKN: cyutir iti… abhisamskāralaksanapadam etat upapattir ity abhisamskāraprabhanda …, chết là hình thái của các tác hành; sự tiếp nối của các tác hành. ) Điều đó khẳng định sống và chết là những hiện tượng tiếp nối như những con sóng trên đại dương. Khẳng định này được thấy trong tất cả kinh điển Phật giáo, Nguyên thủy cũng như Đại thừa. Tuy nhiên, trong khẳng định của Duy-ma-cật còn hàm chứa tính đồng nhất giữa hai thế giới mặc dù trên mặt hiện tượng cả hai cách biệt bởi không gian, và cả thời gian. Cho nên, trong ý nghĩa cứu cánh, Duy-ma-cật không thuộc về thế giới này, cũng không thuộc về thế gới kia.

Trong đối thoại này, chúng ta cần có nhận thức về quan điểm Ba thân trong giáo nghĩa Đại thừa. Nếu hỏi về Pháp thân, thì như Duy-ma-cật đã trả lời Phật: “Thấy Phật bằng sự không thấy.” Bởi vì Như tính của sắc là phi sắc. Pháp thân Phật là Như tính. Không thể nhìn Phật bằng sắc; không thể nghe Phật bằng âm thanh; ai hành như vậy là hành tà đạo, không thể thấy Phật. Phật được thấy từ Pháp thân; vì thân Phật là Pháp thân. Nhưng Pháp tính thì vượt ngoài nhận thức. Trong kinh Kim cang, Phật nói như vậy. (Vajracchedikā: ye mām rūpena cādrāksurye mām ghosena cānvayuh |mithyāprahānaprasrtā na mām draksyanti te janāh ||1|| dharmato buddhā drastavyā dharmakāyā hi nāyakāh |dharmatā ca na vijñeyā na sā śakyā vijānitum ||2|| Bài kệ thứ hai trong Phạn bản, không có trong bản dịch của La-thập. Hán dịch của Huyền Trang: 應觀佛法性即導師法身法性非所識故彼不能了. ) Thân Phật, như là Pháp tính, như vậy là thân tịch diệt, tuyệt đối vắng lặng, không dao động như đại dương không chút gợn sóng. Thân như vậy không thể thấy, không thể diễn đạt. Bồ tát là con chân thật của Phật, lưu xuất từ thân như vậy, từ pháp tính như vậy, nên Duy-ma-cật không thể trả lời ngài Xá-lợi-phất là sinh ở đâu và chết ở đâu.
Thế nhưng, như mặt trăng bất động giữa hư không, mà ảnh của nó hiện khắp nơi; nơi nào có nước, nơi đó có trăng; tỏ hay mờ tùy theo nước trong hay đục, nước lặng hay nước sóng. Cung vậy, Pháp thân Phật bất động, tịch tĩnh, nhưng tùy theo cơ cảm, tùy thời và tùy chốn, được thấy xuất hiện, rồi biến mất. Đó là thân Ứng hóa tùy theo lọai, tùy theo thời. Đó là thân mà hết thảy phàm phu có thể thấy, có thể nghe; nhờ đó mà được biết pháp, thấy được đạo, để dẫn đến chứng đắc giải thoát, niết-bàn. Cho nên, tuy Duy-ma-cật không trả lời, thì Phật trả lời thay: Duy-ma-cật từ một thế giới có tên là Diệu hỷ; ở đó có Phật hiệu là Vô Động. Ông ấy từ đó mà đến nơi này (Khuy Cơ, tr. 1107a: “Phật hiệu A-súc, đây dịch là Vô Động. Tám gió không nhiễu, bốn Ma không xâm, thương an trú, không biến đổi, nên gọi là Vô Động. Vì để hóa độ chúng sinh, Ông từ đó tái sinh nơi đây.”) Để minh giải ý nghĩa đến và đi, từ cõi Phật này đến cõi Phật khác, Duy-ma-cật nói với Xá-lợi-phất: Ánh sáng mặt trời luôn luôn đến nơi nào có bóng tối, không phải vì ánh sáng mặt trời có xu hướng cọng tồn với bóng tối. Nhưng nơi nào bóng mặt trời xuất hiện, nơi đó bóng tối đi mất. Đó là ý nghĩa Bồ tát từ tịnh độ đi đến uế độ.

Dù là tịnh độ hay uế độ, dù ở đây hay ở kia, thảy đều là biểu hiện từ phương tiện trí của Phật. Cho nên, thân Phật và quốc độ Phật cùng tương ứng, như trăng với nước. Thế giới Diệu hỷ, được giả thiết là bản nguyện bản khởi của Duy-ma-cật, trong tự tính, tồn tại như là pháp tính, thì thế giới đó không đến, không đi, không sinh, không diệt. Nhưng khi thế giới được thị hiện cho chúng sinh thấy; nơi đó cũng có sự hiện diện của loài người, loài trời; cũng có các hàng Thanh văn, Bồ tát; thì nơi đó, một cách tương ứng, cũng tồn tại những núi, những sông, mặt trời, mặt trăng, các vì sao, v.v. Thế giới có đến, có đi. Nếu Duy-ma-cật tự thân đã từ đó mà đến, thì Ông cũng có thể mang cả thế giới ấy đến nơi đây. Khi ấy, cả thế gới Diệu hỷ to lớn, huy hoàng tráng lệ kia, bỗng chốc nằm gọn trong lòng tay của Ông, và tất các đại chúng đang hiện diện trong vườn xoài của kỹ nữ Am-ba-bà-lị đều có thể chứng kiến. Trong khi đó, những ai trong cõi Diệu hỷ mà có thần thông, đều cảm nhận thế giới này bị lệch ngoài quỹ đạo của nó; tất cả đều kinh sợ. Như vậy, dù Thế giới Diệu hỷ là cõi tịnh độ, nhưng đó không phải là thế giới vĩnh hằng. Nó có thể bị chuyển dịch, tất bị chi phối bởi quy luật sinh diệt, vô thường. Các Thanh văn, Bồ tát trong đó chợt kinh sợ, cho nên các vị ấy cũng không phải đang tồn tại trong cảnh giới vô vi. Họ cũng chịu quy luật sinh diệt như thế giới mà họ đang sống.

Duy-ma-cật từ đó đến. Các đại chúng ở đây cũng có thể tái sinh đến đó, nếu nhân duyên thích hợp. Đến điểm này thì ý nghĩa bình đẳng giữa các quốc độ được nâng lên một tầng nhận thức nữa. Và ở trong ý nghĩa đó, giá trị phổ quát bấy giờ được nhận thức từ bản thể luận, từ trong tự tính bản nguyên của nó.

Cho đến đây, lý tưởng Bồ tát đạo, kiến thiết một thế giới Phật tính, mà tự tính là bình đẳng như hư không, đã được trình bày đến điểm tận cùng lý tính của nó.

Vậy rồi, vườn xoài của kỹ nữ, và những vương tôn công tử đến tìm lạc thú kia, tất cả sẽ trở thành là cái gì, trong khoảng không gian vô cùng, thời gian vô tận này? Mỗi người lại quay trở lại bên giường bịnh của Duy-ma-cật để tự tìm cho mình một câu trả lời. Một câu trả lời quyết định cho đời này và cả nhiều đời sau. (phần I) (phần II)

T.S.

(trích đăng từ Tập San Nghiên Cứu Phật Học số 14)