www.todinhlinhson.com

góp nhặt

 

Thích Tuệ Sỹ
Huyền Thoại Duy Ma Cật

những giá trị phổ quát của Bồ Tát hạnh (I)

(phần II)

(phần III)

Nhân đọc Triết Học Thế Thân bản dịch Việt
Về những minh họa từ Thiền Uyển Tập Anh
Buddhist Foundation of Economics

Lê Mạnh Thát

Triết Học Thế Thân (phần I)
(phần II)
(phần III)

(phần IV)

(phần V)

(Về Tự Trị - 1)
(Về Tự Trị - 2)
(Về Tự Trị - 3)
Một Số Nhận Xét Cuối Cùng
Ngôn Ngữ về Những Ǵ Hiện Hữu

Emperor Nhân Tông and the War of Defense

And The Trúc Lâm School

Thích Phước An

nhà thơ của Am Mây Trắng ở Thế Kỷ XVIII có bài bác Phật Giáo Không?

Toàn Nhật thiền sư..

Toàn Nhật thiền sư (tt)

Thích Thái Ḥa

Giới thiệu phẩm vua Diệu Trang Nghiêm - Kinh Pháp Hoa

Bồ Tát Quán Thế Âm - Phẩm Phổ Môn Kinh Pháp Hoa

Lịch Sử Phát Triển Phật Giáo Đại Thừa Bồ Tát Giới

Giới thiệu Phật Giáo Đại Thừa Bồ Tát Giới Phần(1)

Phần (2)

phần (3)

giới thiệu phẩm Bồ Tát Phổ Hiền khuyến phát trong kinh Pháp Hoa

Hồng Dương

Lưới Tương Giao (1)

Lưới Tương Giao (2)

Lưới Tương Giao (3)

Lưới Tương Giao (4)

Đốn Ngộ Tiệm Tu

Tín Là Trung Đạo

Tín và chứng trong kinh Hoa Nghiêm

Phân Biệt, Ngôn Ngữ và Tu chứng

E Conze

Vô Vi và Tiến Tŕnh Giải Thoát

Một số vấn đề trong ABHIDHARMA

 

TRIẾT HỌC THẾ THÂN
VỀ TỰ TRI & BÀN THÊM VỀ CƠ CẤU TỰ TRI

Lê Mạnh Thát


(tiếp theo)

Với phát biểu như thế, Trần Na đă không để lại từ ngữ nào không rơ ràng về những ǵ nhóm từ “cấu trúc ngôn ngữ’ hàm nghĩa. Đó là “sự kết hợp giữa các từ với các vật được tri nhận”. Nhưng để thực hiện sự kết hợp như thế, người ta cần phải biết một từ là ǵ, và một từ như thế không được biểu thị chỉ một sự vật duy nhất. Ngược lại, nếu ta không biết tên của một vật, sẽ không có ǵ được kết hợp với sự vật đó. Và nếu một từ thật sự chỉ cho một sự vật riêng biệt và chỉ một ḿnh sự vật đó thôi, th́ nó không thể được dùng cho các sự vật khác trong bất cứ trường hợp nào khác. Tóm lại, như Yogasūtra đă nói, “cấu trúc ngôn ngữ là cái được sản sinh bởi kiến thức từ ngữ và nó không có vật”. Về sau, chúng ta c̣n có một định nghĩa chính xác và rơ ràng hơn nữa như Kamalaśīla đề nghị: “cấu trúc ngôn ngữ là nhận thức mang tính ngôn ngữ” (Śāntarakṣita, Tattvasaṃgraha ad 1213.), có nghĩa, mọi nhận thức đều là và phải là một nhận thức thuộc ngôn ngữ, và đây là âm vang xa xôi của một phát biểu nổi tiếng của Bhartṛhari: “trên thế gian này không có một khái niệm đơn độc nào không được kèm theo từ ngữ” (Bhartṛhari, Vākyapadīya I. 123 (ed. Raghunātha Sharma, Varaṇasi; Varaṇaseya Sanskrit Vishwavidyalaya, 1963)). Ư nghĩa của từ “cấu trúc ngôn ngữ” như vậy đă được chỉ dẫn rơ ràng. Không có một tí bằng chứng nào để chuyển ngữ nó thành “sự tưởng tượng” hay “cấu trúc khái niệm”, v.v., những diễn dịch đă góp phần không nhỏ cho sự ngộ nhận, nếu không muốn nói là làm méo mó, tư tưởng Thế Thân bằng những mô tả như “quan niệm luận” hay “duy tâm luận”, v.v., và cũng là cái sinh khởi những khẳng định thường xuyên được lập đi lập lại như “Du già tông chủ trương thức là thực tại duy nhất”, v.v. (Chatterjed, The Yogācāra Idealism, Varaṇasi: Banaras Hindu University, 1962: 59; Ruegg, “The Term Buddhiviparināma and the Problem of Illusory Change”, Indo-Iranian Journal II (1958): 279-280; etc.)

Nếu cấu trúc ngôn ngữ chỉ là “sự kết hợp giữa tên gọi và các vật được tri nhận”, th́ khi nói “sự chuyển biến của thức là cấu trúc ngôn ngữ” cũng chính là nói rằng mọi hoạt động của đời sống tâm lư chúng ta hoàn toàn được quyết định bởi, và tùy thuộc toàn bộ vào, khả năng điều động và sử dụng một ngôn ngữ được cho, dù ngôn ngữ đó được nói ra hay không. Có lẽ do nhận ra nhận xét đặc trưng này trong triết học Thế Thân mà Bhartṛhari đă đi đến nhận xét
thường được trích dẫn rằng “mọi hoạt động trên thế gian đều dựa vào các từ ngữ, điều mà ngay một đứa trẻ cũng nương vào đó nhờ bản năng bẩm sinh” (Bhartṛhari, Vākyapadīya I. 121-122:). Thật vậy, như Thế Thân đă mô tả, sự chuyển biến nói trên của thức có ba loại và một điều tương ứng tự nhiên là tất cả đều được quyết định bởi, và phụ thuộc vào, ngôn ngữ để hoạt động, bởi v́, như đă thấy, tự thân tiến tŕnh chuyển biến chỉ là một cấu trúc ngôn ngữ.Loại chuyển biến thứ nhất thuộc về thức-tri-nhận, cho phép chúng ta tri nhận sự vật qua các giác quan của chúng ta. Sự vận hành của các hoạt động tri giác này phải dựa vào ngôn ngữ chắc chắn không phải là điều ngạc nhiên, bởi v́ chúng ta đă thấy tại sao và bằng cách nào Thế Thân định nghĩa tri nhận dựa vào ngôn ngữ mà nó được diễn tả. Loại thứ hai và thứ ba thuộc về những ǵ ta có thể gọi là thức-xử-lư và thức-chứa-đựng. Thức-xử-lư được gọi tên như thế v́ Thế Thân mô tả là “luôn luôn có kèm theo bốn phiền năo là ư tưởng về ngă (ngă kiến), ảo tưởng về ngă (ngă si), sự tự hào về ngă (ngă mạn) và ḷng yêu mến ngă (ngă ái).” V́ có tác dụng xử lư nên nó luôn luôn cùng hiện hữu với thức-tri-nhận trừ trường hợp bị hôn trầm, giải đăi và tập trung suy nghĩ. Nó cũng hoàn toàn được quyết định bởi, và phụ thuộc toàn bộ vào, ngôn ngữ để vận hành. Thức-chứa-đựng cũng được quyết định như thế. Thức-chứa-đựng được nói đến ở đây thường được gọi là thức-hoàn-trả (dị thục thức).

Lư do tại sao chúng ta chọn cách gọi thứ nhất (thức-chứa-đựng) sẽ được giải thích sau. Thức-chứa-đựng này được cho là có “chủng tử của mọi thứ” và “tuôn chảy như gịng nước của một con sông”. Nó cũng được gọi là “thức căn bản” từ đó năm thức phát khởi tùy theo các yếu tố làm điều hiện cho chúng, hoặc cùng khởi hoặc khởi riêng, giống như những làn sóng dựa vào nước”. Năm thức nói trên rơ ràng là thức-tri-nhận của năm giác quan. V́ vậy, mặc dù nói rằng có hiện hữu ba loại chuyển biến của thức nhưng thật ra chỉ có một chuyển biến và một thức, bởi v́ thức-chứa-đựng được xem như thức căn bản, từ đó mọi thức khác sinh khởi. Thức-xử-lư được quan niệm là nương tựa vào thức-chứa-đựng và lấy nó làm đối tượng. Thức-tri-nhận của năm giác quan và của bộ năo cũng được mô tả tương tự, như đă thấy. Liên hệ giữa các loại chuyển biến này như vậy đă được tŕnh bày chi tiết rơ ràng (Triṃśikā ad 1-17:).

Với một quan niệm như thế về cấu trúc của thức, trong đó mọi hoạt động tâm lư, hoặc tri nhận hoặc xử lư, được xem là dựa vào thức-chứa-đựng, “giống như những làn sóng dựa vào nước”, th́ ta phải giải thích tại sao và bằng cách nào thức-chứa-đựng đó có khả năng sinh khởi các hoạt động mà nó là nền tảng. Câu trả lời cho câu hỏi này đă t́m thấy trong luận đề dẫn trên của Tam Thập Tụng: “sự chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ”. Hiển nhiên, nếu tri nhận được định nghĩa qua ngôn ngữ mà nó được diễn tả và nền tảng của nó là
thức-chứa-đựng th́ sự chuyển biến của thức này thành một tri nhận chắc chắn phải là một cấu trúc ngôn ngữ, thuần túy và độc nhất. V́ thế, vấn đề c̣n lại là cấu trúc ngôn ngữ đó xảy ra như thế nào.

Thuyết chủng tử đă được đề ra để trả lời điều này. Quan niệm chủng tử có một lịch sử lâu dài, và nó được bàn đến rộng răi trong nhiều tác phẩm đầu tiên khác nhau của Thế Thân, đặc biệt là Câu Xá Luận và Nghiệp Thành Tựu Luận (Abhidharmakośa II ad 36. cf. Karmasiddhiprakaraṇa, ed. Yamaguchi, Kyoto: Daizokan, 1951: 9-10). Việc đề ra quan niệm này trong các tác phẩm trên nhằm mục đích giải thích trước tiên tại sao các kết quả thuộc về luân lư (thiện ác quả) của một hành động không diệt vào lúc hành động này được thực hiện và kết thúc. Chẳng hạn, nếu tôi đă nói dối ai đó, tại sao sau khi hành động nói dối đă hoàn tất về mặt vật lư mà tôi vẫn cảm thấy có lỗi? Hơn nữa, nếu tôi đă tin vào quan niệm cho rằng mọi hành động của tôi, dù có lợi hay không có lợi cho tôi và người khác, sẽ mang lại kết quả tương ứng trong tương lai th́ vấn đề nói trên trở nên thích hợp hơn, có nghĩa là tại sao một hành động có thể mang lại hậu quả của nó một khi đă được thực hiện về mặt vật lư và vật chất? Để giải quyết những câu hỏi này, quan niệm về chủng tử đă được dùng đến. Chúng ta có lập luận rằng giống như một cái cây có thể gieo giống của chúng vào ḷng đất và sau đó những chủng tử này lại nảy mầm, các hành động của con người cũng thế. Mọi hành động đều để lại sau nó một chủng tử nào đó, chủng tử mà “sau hàng trăm kiếp vẫn không diệt, và các tác dụng của nó sẽ chín đối với chúng sinh sau khi có được những điều kiện cần thiết và thời gian cần thiết của nó” (Karmasiddhiprakaraṇa: 11-12). V́ vậy, nếu tác dụng vẫn c̣n kéo dài sau khi tôi thực hiên một hành động th́ chính v́ hành động đó đă gieo một chủng tử của riêng nó và chủng tử này, khi có đủ điều kiện cần thiết, đă sinh khởi tác
dụng kéo dài nói trên.

V́ thế, quan niệm chủng tử là một công cụ khá tiện lợi để minh giải vấn đề nan giải của các kết quả luân lư của một hành động. Và đúng như ư định ban đầu của nó, nó đă được Thế Thân sử dụng chủ yếu cho mục đích đó trong vô số biện giải của ông trong Câu Xá Luận và Nghiệp Thành Tựu Luận (Anguttaranikāya III n 404-409.). Tuy nhiên, khi sang Nhị Thập Tụng, chúng ta không t́m thấy điều ǵ thuộc loại đó. Nó được dùng đến chính yếu là để làm rơ vấn đề tự tri trong phần mở đầu luận thư này. Chúng ta hăy nhớ lại vấn đề được phát biểu như sau: “Bất cứ cái ǵ hiện hữu chỉ là cái khiến ta biết, đối tượng của nó không hiện hữu bởi v́ nó là sự tự tri”. Để làm rơ tại sao đối tượng được định nghĩa như một thông tin “th́ không hiện hữu v́ nó là sự tự tri”, Thế Thân đă đưa ra lư do sau: “Chủng tử của riêng nó, từ đó cái khiến ta biết sinh khởi như một sự tự tri về một vật, chủng tử đó đạt đến điểm quyết định của sự chuyển biến của nó, chủng tử đó ở một phía, và chủng tử mà nó sinh khởi như một sự tự tri về chính nó, ở phía kia, những cái này là hai cái mà Thế Tôn tuyên bố là xứ của mắt và xứ của vật.” (Viṃśatikā ad 9: yataḥ svabījād vijñaptir yadābhāsā pravartate/ dvividhāyatanatvena te tasyā munir abravīt// kim uktaṃ bhavati/ rūpapratibhāsā vijñaptir yataḥ svabījāt parināmaviśeṣaprāptād utpadyate tac ca bījaṃ yatpratibhāsā ca sā te tabhyā vijñapteś cakṣrūpāyatanatvena yathākramaṃ bhagavān abravīt/ evaṃ yāvat  spraṣṭavyapratibhāsā vijñaptir yataḥ svabījāt parināmaviñeṣaprāptād utpadyate/ tac ca bījaṃ yatpratibhāsā ca sā te tasyā kāyaspraṣṭavyāyatanatvena yathākramaṃ bhagavān abravīd ity ayam abhiprāyaḥ/tiềm lực đặc biệt”) Đọc chậm răi phát biểu này, một điều rơ ràng là đối tượng được định nghĩa như một thông tin th́ không hiện hữu v́ nó chỉ là một chủng tử của sự tự tri. Chủng tử đó khi đạt đến giai đoạn quyết định của sự chuyển biến của nó cho phép chúng ta có một tri nhận, đó là biết có cái ǵ đó ngoài kia và biết có chúng ta ở đây. Như vậy, sự chuyển biến của thức là sự chuyển biến của một chủng tử vào bất kỳ giây phút nào được cho. Nhờ có chủng tử làm phương tiện, cái gọi là thức căn bản, tức thức-chứa-đựng, tự chuyển biến thành một tri nhận. Vậy, từ ngữ “chủng tử” có nghĩa là ǵ?

Mặc dù trong sớ giải của ḿnh về Nhiếp Đại Thừa Luận của Vô Trước, Thế Thân đă giải thích “chủng tử” là “một sức mạnh đặc biệt”, “một năng lực hay tiềm lực đặc biệt” (Mahāyānasaṃgrahabhāṣya, TT. 5551, p.277e1-2.), nhưng đây chắc chắn không phải là giải thích duy nhất có thể dùng cho nó. Thật vậy, như tác giả của Abhidharmadīpa lưu ư và Yaśomitra đă nhắc lại sau đó, từ “chủng tử” không chỉ có nghĩa “một sức mạnh hay năng lực đặc biệt” mà c̣n có nghĩa là “ấn tượng” (Abhdharmadīpa ad 261.). Và nghĩa thứ hai này thật sự đă xuất hiện trong các tác phẩm của Thế Thân. Thật ra, ta c̣n có thể nói là ông dùng
cả hai từ “chủng tử” và “ấn tượng” thay cho nhau và không có phân biệt. Thí dụ, trong Nhiếp Đại Thừa Luận, ta đọc được:

T́nh trạng làm suy kiệt các chủng tử dần dần trở nên yếu ớt, yếu hơn, và c̣n yếu hơn nữa, theo cùng cách giống như sự suy giảm [dần dần] trong nước sôi, hay trong vận tốc của mũi tên được phóng đi. Và v́ điều này, khi sự kết thúc của việc phóng ra được đạt đến vào lúc phát khởi, bằng một sự chuyển biến đặc biệt của thức-xử-lư từ sát na này đến sát na kế tiếp và qua sự tái diễn của các chủng tử, ư thức và tiếp theo là các thức khác cũng sinh khởi khi có các điều kiện cần thiết của chúng. Thức-xử-lư, nơi chỉ có nhiều loại chủng tử khác nhau,
được tác động bởi các thuộc tính có lợi và bất lợi khác cùng khởi với các thức khác với nó, nhờ vào sự tăng trưởng những chủng tử này của chúng tùy theo trường hợp. Ứng hợp với lực của sự chuyển biến đặc biệt này của chuỗi tương tục, mà tiến tŕnh in dấu tái diễn, và các hiệu quả vừa ư và không vừa ư được mang lại. Về điều này, người ta nói:
“Tâm (citta) có vô lượng chủng tử này tiếp diễn theo ḍng,
và khi có các điều kiện riêng cho nó,
nó và những chủng tử của nó tăng trưởng.
Được tăng trưởng bởi chúng và tái diễn ḍng chảy của nó,
nó có thể cho quả đúng thời,
giống như đối với hoa chanh được nhuộm màu,
màu hiện ra trong lơi của quả nó. (Karmasiddhiprakaraṇa: 21-22: sems ni rnam pa gñis te/ te la gcig ni deḥi sa bon rnams bsags pa yin no/ gñis pa ni deḥi dmigs pa daṅ/ rnam pa daṅ/ bye brag tha dad pa dag gis sna tshogs pa yin no/ sems gñis pa ma tshaṅ baḥi phyir sems med pa yin te/ dper na khri rkaṅ pa gcig pa la rkaṅ pa gzan ma tshaṅ paḥi phyir/ rkaṅ pa med pa zes bya pa lta buḥo/ sa bon ñams paḥi gnas skabs de zan pa daṅ/ ches zan pa
daṅ/ śin tu ches zan paḥi rim pas chu tshan daṅ mdaḥ ḥphaṅs paḥi sugs ḥbri baḥi tshul du des ldaṅ baḥi dus ḥphṅs paḥi mthar thug pa na/ rnam par smin paḥi rnam par śes pa la skad cig re re la ḥgyur baḥi khyad par las sa bon ḥjug pa sñed pas yid kyi rnam par ñes pa daṅ/ phyis gzan dag kyaṅ rkyen ji lta ba bzin du ḥbyuṅ no// rnam par smin paḥi rnam par śes pa sa bon rnam pa sma tshogs khoṅ na yod pa de ñid la/ de las gzan pḥi rnam par śes pa daṅ lhan cig ḥbyuṅ baḥi chos gzan dge ba daṅ mi dge ba de daṅ de dag gis sa bon rtas par byed paḥi sgo nas ji ltar rig par bsgo bar byed do// rgyud ḥgyur baḥi kyad par de las stobs ji lta ba bzin du bga chags ḥjug pa rñed natshe phyi ma la ḥbras bu ḥdod pa daṅ mi ḥdod pa mṅon par ḥgrub bo// de ñid kyi dban du byas nas/ sems ḥdi sa bon mthaḥ yas pa daṅ ldan pa rgyun gyis ḥjug ḥgyur zin/ sems lla raṅ rgyen byuṅ na de daṅ deḥi sa bon rtas par ḥgyur/ de rtas rim gyis ḥjug pa rñed na dus su ḥbras bu ḥbyin pa ḥgrub/ ma du luṅ gaḥi me tog la bsgos tshon ni de ḥi śa dmar bzin/ zes bśad do/.

Đoạn văn từ “sems ni rnams pa” đến “rkaṅ pa med pa zes bya pa lta buḥo” không được dịch ở trên. Tuy nhiên, chúng tôi trích dẫn ở đây như phần bổ sung dành cho những ai biết tiếng Tây Tạng.)”


Ở đây, Thế Thân dùng hai thành ngữ “sự tái diễn của các chủng tử” và “tiến tŕnh in dấu tái diễn” để ám chỉ chính xác cùng một điều, đó là tiến tŕnh tái diễn của các chủng tử và các ấn tượng. Ngoài trích dẫn trên, cách dùng không phân biệt này đối với hai từ “chủng tử” và “ấn tượng” có thể dễ dàng t́m thấy trong các đoạn khác của cùng tác phẩm (Karmasiddhiprakaraṇa: 18-19), và cách dùng này không tạo ra bất kỳ nguy cơ nghiêm trọng nào của sự ngộ nhận đối với những người cùng thời ông, bởi v́ như đă nói, họ đều biết đến cách dùng này. Tác giả của Abhidharmadīpa là trường hợp điển h́nh. Ông sống không lâu
sau Thế Thân và có thể dễ dàng nhận ra, trong số nhiều điều khác, ư nghĩa của từ “chủng tử” là “ấn tượng” như chúng ta đă chỉ ra trước đây. Với sự đồng nhất này, nay ta có thể trở lại phát biểu trên của Nhị Thập Tụng để xem nó chính xác có nghĩa là ǵ.

Nó nói rằng “chủng tử của riêng nó, từ đó cái khiến ta biết sinh khởi như một sự tự tri về một vật, chủng tử đó đạt đến điểm quyết định của sự chuyển biến của nó, chủng tử đó ở một phía, và chủng tử mà nó sinh khởi như một sự tự tri về chính nó, ở phía kia, những cái này là hai cái mà Thế Tôn tuyên bố là xứ của mắt và xứ của vật.” Nay ta biết rằng các từ “chủng tử” và “ấn tượng” có cùng nghĩa và có thể thay thế cho nhau, ít ra là trong Câu Xá Luận và Nghiệp Thành Tựu Luận. Và không có lư do giải thích tại sao trường hợp này lại không xảy ra
trong Nhị Thập Tụng. V́ thế, nếu ta suy đoán nó có xảy ra th́ phát biểu trên của Nhị Thập Tụng chỉ có nghĩa rằng khi một ấn tượng được nhận vào từ cái ǵ đó bên ngoài, nó khiến ta biết được sự kiện rằng ta biết cái ǵ đó bên ngoài và ta biết rằng ta biết cái đó. Như vậy, ấn tượng được thu nhận như thế kích phát hai sự vận động cùng thời để chuyển biến chủng tử của thức-chứa-đựng thành một tri nhận đầy đủ của thức-tri-nhận.

Thứ nhất, nó khiến ta biết rằng ta nhận được ấn tượng của cái ǵ đó. Và thứ hai, nó khiến ta biết rằng ta nhận được ấn tượng của cái đó. Hai vận động cùng lúc này nhằm chỉ cho sự chuyển biến của một chủng tử được cho thành một nhận thức thuộc tri giác, như đă nói. Kết quả, cả ấn tượng khiến ta biết cái ǵ đó cũng như cái khiến ta biết rằng ta biết cái đó đều không hiện hữu độc lập hoặc rốt cùng là chẳng hề hiện hữu ǵ cả. Chúng chỉ là những chủng tử. Và nếu việc diễn giải nó như là một “ấn tượng”, một điều nhất định có ích và cho nhiều
thông tin ở một mức độ rất lớn, có thể làm ta nghĩ về nó như một loại thực thể, th́ đó là điều rất sai lạc; nó cũng có thể được hiểu là “năng lực” hay “tiềm năng”, như đă nói. Khi được hiểu như thế, thức-tri-nhận phát khởi từ chủng tử, tự bản tánh, sẽ không khác ǵ cả với tự thân chủng tử; bởi v́ là chủng tử th́ nó sẽ tồn tại như một tiềm năng vốn cần đến các điều kiện thích hợp để có thể tự chuyển thành thực tại. Có lẽ do ư tưởng này trong đầu mà Thế Thân đă giải thích từ “chủng tử” là “tiềm năng” trong sớ giải của ông về Nhiếp Đại Thừa Luận
để nhấn mạnh đến quan niệm cho rằng chỉ có một nhận thức được gọi bằng những tên khác nhau như “chủng tử” ở các giai đoạn chuyển biến khác nhau, và những tên gọi này không nên được hiểu lệch là có các thực thể khác nhau ở những giai đoạn khác nhau này. Một khi chủng tử cho ta sự tự tri về một vật và chủng tử khiến ta nhận biết sự tự tri đó được chuyển hóa thành chỉ một tri nhận về cái ǵ đó bên ngoài, th́ điều được chứng thực là không có chủng tử nào trong số này có thể được xem là tồn tại độc lập. Nói theo thành ngữ của chính Thế Thân là “đối tượng không hiện hữu v́ nó là sự tự tri”. Thật vậy, chủng tử, tức ấn tượng khiến ta nhận biết cái ǵ đó bên ngoài và v́ thế nhất định trở thành đối tượng của sự tự tri của chúng ta, làm sao có thể nói là nó có tồn tại? Và cũng v́ lư do đó, trước tiên làm sao nó có thể là một đối tượng?

Chúng ta đă chỉ ra nghĩa kép của từ “đối tượng” được Thế Thân sử dụng. Một cái ǵ đó là một đối tượng chỉ khi nào nó có thể có ư nghĩa, tức chừng nào nó có thể cung cấp một thông tin nào đó. Như vậy, đối tượng được định nghĩa như một loại thông tin nào đó. V́ thế, khi Thế Thân nói “đối tượng không hiện hữu v́ nó là sự tự tri” th́ điều đó cũng có nghĩa đối tượng trong nội dung được cho này không hiện hữu v́ nó chỉ là thông tin. Thật vậy, chỉ là thông tin th́ nó mới có thể đồng nhất với sự tự tri ở trong mệnh đề phụ tiếp theo “v́ nó là sự tự tri”. Và
trong phạm vi này, nó đồng nghĩa với từ “chủng tử” được bàn ở trên. Thuyết chuyển biến trong Nhị Thập Tụng v́ thế đă quá hiển nhiên. Khi một đối tượng được định nghĩa là một nguồn thông tin, nó sẽ cung cấp cho chúng ta thông tin, và thông tin này có thể trở thành chủng tử hay ấn tượng. Một khi đă trở thành như vậy, nó tự chuyển biến qua các giai đoạn tự tri khác nhau để thành một nhận thức đầy đủ của thức-tri-nhận. Kết quả, bây giờ ta phải xem xét không chỉ về sự diễn giải chủng tử là ấn tượng hay tiềm năng mà c̣n cả sự diễn giải nó là thông tin. Dĩ nhiên đây là một nhận xét mang tính loại suy bởi v́ toàn bộ nội dung Nhị Thập Tụng không làm sáng tỏ đầy đủ cách diễn giải sau. Tuy nhiên, như sẽ thấy, đây là một nhận xét đúng, được xác quyết bởi tác phẩm sau đó của ông là Tam Thập Tụng (Alex Wayman, Review Article: “The Yogācāra Idealism”, PEW XV (1965): 65-73).

Chúng ta đă nói rằng Tam Thập Tụng mở đầu với luận đề nổi tiếng “sự mô tả về ngă và pháp có tác dụng theo nhiều cách khác nhau đều dựa vào sự chuyển biến của thức”. Chúng ta c̣n biết thêm rằng sự chuyển biến này của thức có ba loại, đó là chuyển-biến-xử-lư, chuyển-biến-chứa-đựng và chuyển-biến-tri-nhận, và những chuyển biến này chỉ là cấu trúc ngôn ngữ. Chúng ta cũng đă chỉ ra rằng quan hệ giữa ba loại chuyển biến này là quan hệ đồng nhất. Có nghĩa là do chuyển-biến-chứa-đựng mà thức tự chuyển biến thành một thức-tri nhận và thức này là điểm cuối của chuyển- biến-tri-nhận, trong khi chuyển-biến-xử-lư xảy ra cùng với chuyển-biến-chứa-đựng, v́ nó nương vào chuyển-biến-chứa-đựng và lấy đó làm đối tượng”. Với quan hệ đồng nhất này, không c̣n ngạc nhiên khi Thế Thân chỉ nói rằng “sự chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ”, v́ rơ ràng rằng chỉ có một chuyển biến được gọi tên ở
các giai đoạn khác nhau h́nh như bằng những tên khác nhau. Dù sao đi nữa, chúng ta biết chắc rằng chỉ có một chuyển biến của thức, và chuyển biến này được định nghĩa là một cấu trúc ngôn ngữ. Vậy, nó có nghĩa là ǵ?

Nó chỉ có nghĩa rằng toàn bộ vận động của một thức là một cấu trúc ngôn ngữ, v́ thế nó hoàn toàn phụ thuộc vào ngôn ngữ để vận động. Chúng ta nhắc lại lần nữa là Thế Thân định nghĩa tri nhận qua ngôn ngữ mà nó được diễn tả. Một khi tri nhận được định nghĩa là điểm cuối của sự chuyển-biến-xử-lư th́ điều tất yếu là cái tự chuyển biến thành điểm cuối cùng đó sẽ được định nghĩa tương tự. Kết quả, điều tất yếu là toàn bộ tiến tŕnh chuyển biến phải được định nghĩa là cấu trúc ngôn ngữ. Với định nghĩa này, chẳng c̣n ǵ ngạc nhiên khi chủng tử, vốn được cho là hiện hữu trong thức-chứa-đựng, tức loại thức mang theo tiến tŕnh
xử lư cho đến điểm cuối, đă được định nghĩa qua ngôn ngữ mà nó được diễn tả.

Đối với tri nhận, nó cũng được định nghĩa qua ngôn ngữ mà nó được diễn tả, và nếu toàn bộ tiến tŕnh chuyển biến chỉ là một cấu trúc ngôn ngữ, th́ không có cách ǵ khác hơn là cũng phải đưa ra một định nghĩa giống như vậy về chủng tử, cái đă sinh khởi tri nhận đó sau tiến tŕnh chuyển biến. V́ lẽ đó, chủng tử phải được xem như một loại thông tin được mă hóa theo một ngôn ngữ đă cho. Nó lập thành nền tảng cho sự vận động của toàn bộ tiến tŕnh chuyển biến của thức. V́ vậy sự định nghĩa tiến tŕnh chuyển biến của thức dựa vào một cấu trúc ngôn ngữ rơ ràng chỉ cho quan niệm về chủng tử được hiểu như là lượng thông tin được mă hóa theo một ngôn ngữ đă cho. Như thế, nhận xét trên về việc diễn giải từ “chủng tử” là “thông tin” đă được xác chứng đầy đủ. Và điều này không phải quá ngạc nhiên. Điều làm chúng ta ngạc nhiên là khi sự diễn giải đă xác chứng này được xét đến cùng với quan niệm về sự chuyển biến của Nhị Thập Tụng được mô tả trước đây, th́ một h́nh ảnh thú vị và chặt chẽ về thuyết chuyển biến của thức đă hiện ra.

Nhị Thập Tụng nói rằng một ấn tượng khi cho chúng ta một sự tự tri về cái ǵ đó và sau đó lại tạo thành xứ của vật th́ phải tự chuyển biến đến một giai đoạn quyết định nơi mà sự tự tri về cái ǵ đó hiện khởi. Theo Tam Thập Tụng, tiến tŕnh chuyển biến này là một cấu trúc ngôn ngữ. V́ lẽ đó, ấn tượng hay chủng tử được cái ǵ đó để lại trong thức chúng ta đúng là loại thông tin có thể được xử lư. Và thông tin này phải được mă hóa theo một ngôn ngữ được cho và nhờ vào ngôn ngữ đó, bởi v́ sự chuyển biến của một thức, mà thông tin này phải phụ thuộc, chỉ vận hành như một cấu trúc ngôn ngữ chứ không phải cách ǵ khác. Như vậy, thuyết chuyển biến của thức do Thế Thân đề ra trong Nhị Thập Tụng và Tam Thập Tụng được xác chứng rơ ràng. Không c̣n sự mơ hồ cũng như mâu thuẩn nào về ư nghĩa của nó để có thể gây ra nhầm lẫn. Căn cứ vào đó, Thế Thân đă có thể nhận ra rằng một đối tượng khi được định nghĩa như một nguồn thông tin, hay chính xác hơn như một loại thông tin nào đó, không hiện hữu qua lượng thông tin đó bởi v́ tác dụng của thông tin là chỉ cho cái ǵ
đó ở ngoài và vượt khỏi nó, cho cái ǵ đó ở bên ngoài; hơn nữa, khi thông tin đó được xử lư, nó sẽ trở thành một tri nhận về đối tượng mà một thức nào đó thu thập được, chứ không phải về đối tượng mà nó thật sự biểu trưng và cung cấp thông tin.

Có thể nói rằng sự thất bại trong việc hiểu đúng thuyết chuyển biến của thức của Thế Thân là nguyên nhân gốc rễ của quan niệm phổ thông của rất nhiều nhà nghiên cứu cho rằng triết học của ông là duy tâm luận như chúng ta đă đề cập trước đây. Ngay cả Wayman, người đă chính xác đặt ra vấn đề liệu có phải học thuyết Du già của Thế Thân là duy tâm luận, bằng cách chỉ ra rằng nếu có thể hiểu duy tâm luận qua các khẳng định như “thức là thực tại duy nhất” th́ thật rất khó giải thích tại sao Thế Thân lại thừa nhận sự tồn tại độc lập của một
phạm trù gồm các pháp không tương ứng với thức cũng không tương ứng với vật, th́ chính Wayman h́nh như vẫn sẵn sàng gán ghép một loại duy tâm luận nào đó cho Nhị Thập Tụng, nếu không muốn nói là Tam Thập Tụng. Đây quả là điều không may.

Nếu chính sự chuyển biến của thức khiến cho một ấn tượng có thể chuyển hóa thành một tri nhận đầy đủ th́ sự chuyển biến này xảy ra như thế nào? Trong Tam Thập Tụng, khi giới thiệu và nhấn mạnh khái niệm chuyển biến, Thế Thân chỉ nói rằng “sự chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ” sau khi chứng minh nó có ba loại, và chỉ có thế. V́ vậy, đối với Tam Thập Tụng, nó không cho chúng ta trả lời rơ ràng nào về câu hỏi vừa nêu. Tuy nhiên, các sớ giải về nó lại cho nhiều thông tin hơn về điểm này. Chẳng hạn như sau khi hỏi “chuyển biến là ǵ?”, An Huệ đă đưa ra trả lời sau:
Đó là một t́nh trạng trở thành khác đi. Khi một quả tự đắc cùng thời với sát na diệt của nhân và khác biệt một cách đặc trưng với sát na đó của nhân, đó là sự chuyển biến. Vào sát na đó, do sự xử lư toàn bộ các ấn tượng của cấu trúc ngôn ngữ như ngă, v.v., và do sự xử lư toàn bộ ấn tượng của cấu trúc ngôn ngữ như pháp, v.v, mà cấu trúc ngôn ngữ sinh khởi như sự tự tri về chính nó và như sự tự tri về đối tượng từ thức-xử-lư. Sự tự tri này về chính nó và sự tự tri này về đối tượng, do cấu trúc ngôn ngữ, có tác dụng của một sự thật khách quan giống như sự mô tả về ngă, v.v., và giống như sự mô tả về pháp như sắc trần, v.v., trong sự thường hằng của nó cho dù không có bất kỳ ngă hay pháp nào ở bên ngoài, giống hệt như sự mô tả các sợi lông và các ṿng của một người mắc bệnh bạch chướng nhăn. Một mô tả là một từ mà nó không có hàm ư những ǵ nó là và không áp dụng vào chỗ nó phải là, giống hệt như khi người ta dùng từ “con ḅ” để mô tả một Bāhikā (Sthiramati, Triṃśikāvijñaptibhāṣya, ed. Lévi, p.16).


Vậy th́, theo An Huệ, chuyển biến có nghĩa rằng một ấn tượng, khi được một đối tượng để lại trong cái gọi là thức-chứa-đựng, đă tự chuyển biến qua tiến tŕnh của cấu trúc ngôn ngữ cho đến điểm mà ở đó nó có thể dẫn khởi một thức vào việc nhận biết về chính nó và về ấn tượng. Một khi sự tự ư thức về chính nó và về ấn tượng này xảy ra, th́ do cấu trúc ngôn ngữ của nó mà nó có tác dụng như một mô tả về ngă và pháp khi có sự phụ thuộc như một sự thật khách quan. Nói cách khác, khi một ấn tượng trong tiến tŕnh chuyển biến của nó kích
khởi một thức thành sự tự tri về chính nó và về ấn tượng th́ ấn tượng này trở thành một mô tả về sự vật mà sự vật này phụ thuộc vào nó như một sự thật khác quan. Theo nghĩa này, rơ ràng sự chuyển biến của thức thật sự là một cấu trúc ngôn ngữ. Thật vậy, toàn bộ tiến tŕnh chuyển biến là sự xử lư một ấn tượng thành một mô tả về một vật, không hơn không kém. V́ thế, cái ta biết về ngoại cảnh hoàn toàn tùy thuộc sự xử lư đó. Qua nó, một ấn tượng do một đối tượng để lại có thể kích khởi thức của chúng ta thành một sự nhận biết về chính chúng ta và về ấn tượng mà đối tượng để lại. Và từ sự nhận biết này, ta có thể h́nh thành một mô tả chính xác về đối tượng mà ấn tượng này ám chỉ. Sự nhận biết về chính ḿnh và về ấn tượng v́ thế rất thiết yếu cho vận hành của tiến tŕnh. Thật vậy, nếu không có nó, thật khó h́nh dung làm thế nào toàn bộ tiến tŕnh chuyển biến có thể hoạt động được, bởi v́ ấn tượng sẽ giữ nguyên như nó là. Không có điểm cuối cùng để đạt đến và cũng không có mô tả nào được tạo về một vật khi có sự tùy thuộc như sự thật khách quan. Tiến tŕnh chuyển biến của một thức như vậy đă được An Huệ tŕnh bày rất rơ ràng. Pháp Hộ cũng đưa
ra một giải thích tương tự, nếu không phải là tương đồng, về cơ cấu hoạt động của tiến tŕnh này. Tuy nhiện, do quan điểm được một số tác giả chủ trương mà về mặt này Pháp Hộ vẫn giữ một vài ư kiến rất khác biệt với An Huệ. Chúng tôi phiên dịch một đoạn thường được trích dẫn của ông và đồng thời tŕnh bày phần giải thích thêm của chúng tôi:

Các thức này tự chuyển biến thành cấu trúc ngôn ngữ và những ǵ được thiết lập bằng ngôn ngữ. V́ điều này, cái được thiết lập bằng ngôn ngữ không hiện hữu. V́ vậy, bất kỳ cái ǵ hiện hữu chỉ là cái khiến ta biết.

Luận thư nói: những ǵ được gọi là ‘các thức này’ là ba thức chuyển biến nói trên và các thuộc tính của chúng. Các thức này có thể tự chuyển biến thành phần thấy (kiến phần) và phần bị thấy (tướng phần). V́ thế, chúng được gọi là ‘chuyển biến’. Những ǵ được chuyển thành phần thấy được gọi là ‘cấu trúc ngôn ngữ’, đó là v́ nó có thể tri nhận phần bị thấy. Những ǵ được chuyển thành phần bị thấy được gọi là ‘được cấu trúc bằng ngôn ngữ’, đó là v́ nó được tri nhận bởi phần thấy. Do lư luận này, các thực ngă và thực pháp kia chắc chắn không hiện hữu nếu không có những ǵ được chuyển biến bởi thức. Đối với sự tự chuyển
biến thành phần nắm bắt và phần được nắm bắt, sẽ không hiện hữu một pháp độc lập nào cả. Không có thực pháp nào hiện hữu nếu không có hai phần đó. V́ vậy, bất kỳ cái ǵ hiện hữu, hoặc hữu vi hoặc vô vi, hoặc thực hoặc mộ tả, đều cùng có với thức (Dharmapāla, Vijñaptimātratāsiddhi, Taishō 1585: 38c16-24:
是 諸 識 轉 變 分 别 所 分 别
由 此 彼 皆 無 故 一 切 唯 識
論 曰, 是 諸 識 者, 謂 前 所 説 三 能 變 識 及 彼 心 所, 皆 能 變 似 見 相
二 分, 立 轉 變 名。 所 變 見 分 説 名 分 别, 能 取 相 故。 所 變 相 分 名 所
分 别, 見 所 取 故。 由 此 正 理, 彼 實 我 法 離 識 所 變 皆 定 非 有, 離 能
所 取 無 别 物 故, 非 有 實 物 離 二 相 故。 是 故 一 切 有 為 無 為, 若 實
若 假, 皆 不 離 識。 ).

(đọc tiếp)