LeManhThat - TrietHocTheThan(6)

TRIẾT HỌC THẾ THÂN
VỀ TỰ TRI & BÀN THÊM VỀ CƠ CẤU TỰ TRI

Lê Mạnh Thát

(tiếp theo)

Với phát biểu như thế, Trần Na đã không để lại từ ngữ nào không rõ ràng về những gì nhóm từ “cấu trúc ngôn ngữ’ hàm nghĩa. Đó là “sự kết hợp giữa các từ với các vật được tri nhận”. Nhưng để thực hiện sự kết hợp như thế, người ta cần phải biết một từ là gì, và một từ như thế không được biểu thị chỉ một sự vật duy nhất. Ngược lại, nếu ta không biết tên của một vật, sẽ không có gì được kết hợp với sự vật đó. Và nếu một từ thật sự chỉ cho một sự vật riêng biệt và chỉ một mình sự vật đó thôi, thì nó không thể được dùng cho các sự vật khác trong bất cứ trường hợp nào khác. Tóm lại, như Yogasūtra đã nói, “cấu trúc ngôn ngữ là cái được sản sinh bởi kiến thức từ ngữ và nó không có vật”. Về sau, chúng ta còn có một định nghĩa chính xác và rõ ràng hơn nữa như Kamalaśīla đề nghị: “cấu trúc ngôn ngữ là nhận thức mang tính ngôn ngữ” (Śāntarakṣita, Tattvasaṃgraha ad 1213.), có nghĩa, mọi nhận thức đều là và phải là một nhận thức thuộc ngôn ngữ, và đây là âm vang xa xôi của một phát biểu nổi tiếng của Bhartṛhari: “trên thế gian này không có một khái niệm đơn độc nào không được kèm theo từ ngữ” (Bhartṛhari, Vākyapadīya I. 123 (ed. Raghunātha Sharma, Varaṇasi; Varaṇaseya Sanskrit Vishwavidyalaya, 1963)). Ý nghĩa của từ “cấu trúc ngôn ngữ” như vậy đã được chỉ dẫn rõ ràng. Không có một tí bằng chứng nào để chuyển ngữ nó thành “sự tưởng tượng” hay “cấu trúc khái niệm”, v.v., những diễn dịch đã góp phần không nhỏ cho sự ngộ nhận, nếu không muốn nói là làm méo mó, tư tưởng Thế Thân bằng những mô tả như “quan niệm luận” hay “duy tâm luận”, v.v., và cũng là cái sinh khởi những khẳng định thường xuyên được lập đi lập lại như “Du già tông chủ trương thức là thực tại duy nhất”, v.v. (Chatterjed, The Yogācāra Idealism, Varaṇasi: Banaras Hindu University, 1962: 59; Ruegg, “The Term Buddhiviparināma and the Problem of Illusory Change”, Indo-Iranian Journal II (1958): 279-280; etc.)

Nếu cấu trúc ngôn ngữ chỉ là “sự kết hợp giữa tên gọi và các vật được tri nhận”, thì khi nói “sự chuyển biến của thức là cấu trúc ngôn ngữ” cũng chính là nói rằng mọi hoạt động của đời sống tâm lý chúng ta hoàn toàn được quyết định bởi, và tùy thuộc toàn bộ vào, khả năng điều động và sử dụng một ngôn ngữ được cho, dù ngôn ngữ đó được nói ra hay không. Có lẽ do nhận ra nhận xét đặc trưng này trong triết học Thế Thân mà Bhartṛhari đã đi đến nhận xét
thường được trích dẫn rằng “mọi hoạt động trên thế gian đều dựa vào các từ ngữ, điều mà ngay một đứa trẻ cũng nương vào đó nhờ bản năng bẩm sinh” (Bhartṛhari, Vākyapadīya I. 121-122:). Thật vậy, như Thế Thân đã mô tả, sự chuyển biến nói trên của thức có ba loại và một điều tương ứng tự nhiên là tất cả đều được quyết định bởi, và phụ thuộc vào, ngôn ngữ để hoạt động, bởi vì, như đã thấy, tự thân tiến trình chuyển biến chỉ là một cấu trúc ngôn ngữ.Loại chuyển biến thứ nhất thuộc về thức-tri-nhận, cho phép chúng ta tri nhận sự vật qua các giác quan của chúng ta. Sự vận hành của các hoạt động tri giác này phải dựa vào ngôn ngữ chắc chắn không phải là điều ngạc nhiên, bởi vì chúng ta đã thấy tại sao và bằng cách nào Thế Thân định nghĩa tri nhận dựa vào ngôn ngữ mà nó được diễn tả. Loại thứ hai và thứ ba thuộc về những gì ta có thể gọi là thức-xử-lý và thức-chứa-đựng. Thức-xử-lý được gọi tên như thế vì Thế Thân mô tả là “luôn luôn có kèm theo bốn phiền não là ý tưởng về ngã (ngã kiến), ảo tưởng về ngã (ngã si), sự tự hào về ngã (ngã mạn) và lòng yêu mến ngã (ngã ái).” Vì có tác dụng xử lý nên nó luôn luôn cùng hiện hữu với thức-tri-nhận trừ trường hợp bị hôn trầm, giải đãi và tập trung suy nghĩ. Nó cũng hoàn toàn được quyết định bởi, và phụ thuộc toàn bộ vào, ngôn ngữ để vận hành. Thức-chứa-đựng cũng được quyết định như thế. Thức-chứa-đựng được nói đến ở đây thường được gọi là thức-hoàn-trả (dị thục thức).

Lý do tại sao chúng ta chọn cách gọi thứ nhất (thức-chứa-đựng) sẽ được giải thích sau. Thức-chứa-đựng này được cho là có “chủng tử của mọi thứ” và “tuôn chảy như giòng nước của một con sông”. Nó cũng được gọi là “thức căn bản” từ đó năm thức phát khởi tùy theo các yếu tố làm điều hiện cho chúng, hoặc cùng khởi hoặc khởi riêng, giống như những làn sóng dựa vào nước”. Năm thức nói trên rõ ràng là thức-tri-nhận của năm giác quan. Vì vậy, mặc dù nói rằng có hiện hữu ba loại chuyển biến của thức nhưng thật ra chỉ có một chuyển biến và một thức, bởi vì thức-chứa-đựng được xem như thức căn bản, từ đó mọi thức khác sinh khởi. Thức-xử-lý được quan niệm là nương tựa vào thức-chứa-đựng và lấy nó làm đối tượng. Thức-tri-nhận của năm giác quan và của bộ não cũng được mô tả tương tự, như đã thấy. Liên hệ giữa các loại chuyển biến này như vậy đã được trình bày chi tiết rõ ràng (Triṃśikā ad 1-17:).

Với một quan niệm như thế về cấu trúc của thức, trong đó mọi hoạt động tâm lý, hoặc tri nhận hoặc xử lý, được xem là dựa vào thức-chứa-đựng, “giống như những làn sóng dựa vào nước”, thì ta phải giải thích tại sao và bằng cách nào thức-chứa-đựng đó có khả năng sinh khởi các hoạt động mà nó là nền tảng. Câu trả lời cho câu hỏi này đã tìm thấy trong luận đề dẫn trên của Tam Thập Tụng: “sự chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ”. Hiển nhiên, nếu tri nhận được định nghĩa qua ngôn ngữ mà nó được diễn tả và nền tảng của nó là
thức-chứa-đựng thì sự chuyển biến của thức này thành một tri nhận chắc chắn phải là một cấu trúc ngôn ngữ, thuần túy và độc nhất. Vì thế, vấn đề còn lại là cấu trúc ngôn ngữ đó xảy ra như thế nào.

Thuyết chủng tử đã được đề ra để trả lời điều này. Quan niệm chủng tử có một lịch sử lâu dài, và nó được bàn đến rộng rãi trong nhiều tác phẩm đầu tiên khác nhau của Thế Thân, đặc biệt là Câu Xá Luận và Nghiệp Thành Tựu Luận (Abhidharmakośa II ad 36. cf. Karmasiddhiprakaraṇa, ed. Yamaguchi, Kyoto: Daizokan, 1951: 9-10). Việc đề ra quan niệm này trong các tác phẩm trên nhằm mục đích giải thích trước tiên tại sao các kết quả thuộc về luân lý (thiện ác quả) của một hành động không diệt vào lúc hành động này được thực hiện và kết thúc. Chẳng hạn, nếu tôi đã nói dối ai đó, tại sao sau khi hành động nói dối đã hoàn tất về mặt vật lý mà tôi vẫn cảm thấy có lỗi? Hơn nữa, nếu tôi đã tin vào quan niệm cho rằng mọi hành động của tôi, dù có lợi hay không có lợi cho tôi và người khác, sẽ mang lại kết quả tương ứng trong tương lai thì vấn đề nói trên trở nên thích hợp hơn, có nghĩa là tại sao một hành động có thể mang lại hậu quả của nó một khi đã được thực hiện về mặt vật lý và vật chất? Để giải quyết những câu hỏi này, quan niệm về chủng tử đã được dùng đến. Chúng ta có lập luận rằng giống như một cái cây có thể gieo giống của chúng vào lòng đất và sau đó những chủng tử này lại nảy mầm, các hành động của con người cũng thế. Mọi hành động đều để lại sau nó một chủng tử nào đó, chủng tử mà “sau hàng trăm kiếp vẫn không diệt, và các tác dụng của nó sẽ chín đối với chúng sinh sau khi có được những điều kiện cần thiết và thời gian cần thiết của nó” (Karmasiddhiprakaraṇa: 11-12). Vì vậy, nếu tác dụng vẫn còn kéo dài sau khi tôi thực hiên một hành động thì chính vì hành động đó đã gieo một chủng tử của riêng nó và chủng tử này, khi có đủ điều kiện cần thiết, đã sinh khởi tác
dụng kéo dài nói trên.

Vì thế, quan niệm chủng tử là một công cụ khá tiện lợi để minh giải vấn đề nan giải của các kết quả luân lý của một hành động. Và đúng như ý định ban đầu của nó, nó đã được Thế Thân sử dụng chủ yếu cho mục đích đó trong vô số biện giải của ông trong Câu Xá Luận và Nghiệp Thành Tựu Luận (Anguttaranikāya III n 404-409.). Tuy nhiên, khi sang Nhị Thập Tụng, chúng ta không tìm thấy điều gì thuộc loại đó. Nó được dùng đến chính yếu là để làm rõ vấn đề tự tri trong phần mở đầu luận thư này. Chúng ta hãy nhớ lại vấn đề được phát biểu như sau: “Bất cứ cái gì hiện hữu chỉ là cái khiến ta biết, đối tượng của nó không hiện hữu bởi vì nó là sự tự tri”. Để làm rõ tại sao đối tượng được định nghĩa như một thông tin “thì không hiện hữu vì nó là sự tự tri”, Thế Thân đã đưa ra lý do sau: “Chủng tử của riêng nó, từ đó cái khiến ta biết sinh khởi như một sự tự tri về một vật, chủng tử đó đạt đến điểm quyết định của sự chuyển biến của nó, chủng tử đó ở một phía, và chủng tử mà nó sinh khởi như một sự tự tri về chính nó, ở phía kia, những cái này là hai cái mà Thế Tôn tuyên bố là xứ của mắt và xứ của vật.” (Viṃśatikā ad 9: yataḥ svabījād vijñaptir yadābhāsā pravartate/ dvividhāyatanatvena te tasyā munir abravīt// kim uktaṃ bhavati/ rūpapratibhāsā vijñaptir yataḥ svabījāt parināmaviśeṣaprāptād utpadyate tac ca bījaṃ yatpratibhāsā ca sā te tabhyā vijñapteś cakṣrūpāyatanatvena yathākramaṃ bhagavān abravīt/ evaṃ yāvat spraṣṭavyapratibhāsā vijñaptir yataḥ svabījāt parināmaviñeṣaprāptād utpadyate/ tac ca bījaṃ yatpratibhāsā ca sā te tasyā kāyaspraṣṭavyāyatanatvena yathākramaṃ bhagavān abravīd ity ayam abhiprāyaḥ/tiềm lực đặc biệt”) Đọc chậm rãi phát biểu này, một điều rõ ràng là đối tượng được định nghĩa như một thông tin thì không hiện hữu vì nó chỉ là một chủng tử của sự tự tri. Chủng tử đó khi đạt đến giai đoạn quyết định của sự chuyển biến của nó cho phép chúng ta có một tri nhận, đó là biết có cái gì đó ngoài kia và biết có chúng ta ở đây. Như vậy, sự chuyển biến của thức là sự chuyển biến của một chủng tử vào bất kỳ giây phút nào được cho. Nhờ có chủng tử làm phương tiện, cái gọi là thức căn bản, tức thức-chứa-đựng, tự chuyển biến thành một tri nhận. Vậy, từ ngữ “chủng tử” có nghĩa là gì?

Mặc dù trong sớ giải của mình về Nhiếp Đại Thừa Luận của Vô Trước, Thế Thân đã giải thích “chủng tử” là “một sức mạnh đặc biệt”, “một năng lực hay tiềm lực đặc biệt” (Mahāyānasaṃgrahabhāṣya, TT. 5551, p.277e1-2.), nhưng đây chắc chắn không phải là giải thích duy nhất có thể dùng cho nó. Thật vậy, như tác giả của Abhidharmadīpa lưu ý và Yaśomitra đã nhắc lại sau đó, từ “chủng tử” không chỉ có nghĩa “một sức mạnh hay năng lực đặc biệt” mà còn có nghĩa là “ấn tượng” (Abhdharmadīpa ad 261.). Và nghĩa thứ hai này thật sự đã xuất hiện trong các tác phẩm của Thế Thân. Thật ra, ta còn có thể nói là ông dùng
cả hai từ “chủng tử” và “ấn tượng” thay cho nhau và không có phân biệt. Thí dụ, trong Nhiếp Đại Thừa Luận, ta đọc được:

Tình trạng làm suy kiệt các chủng tử dần dần trở nên yếu ớt, yếu hơn, và còn yếu hơn nữa, theo cùng cách giống như sự suy giảm [dần dần] trong nước sôi, hay trong vận tốc của mũi tên được phóng đi. Và vì điều này, khi sự kết thúc của việc phóng ra được đạt đến vào lúc phát khởi, bằng một sự chuyển biến đặc biệt của thức-xử-lý từ sát na này đến sát na kế tiếp và qua sự tái diễn của các chủng tử, ý thức và tiếp theo là các thức khác cũng sinh khởi khi có các điều kiện cần thiết của chúng. Thức-xử-lý, nơi chỉ có nhiều loại chủng tử khác nhau,
được tác động bởi các thuộc tính có lợi và bất lợi khác cùng khởi với các thức khác với nó, nhờ vào sự tăng trưởng những chủng tử này của chúng tùy theo trường hợp. Ứng hợp với lực của sự chuyển biến đặc biệt này của chuỗi tương tục, mà tiến trình in dấu tái diễn, và các hiệu quả vừa ý và không vừa ý được mang lại. Về điều này, người ta nói:
“Tâm (citta) có vô lượng chủng tử này tiếp diễn theo dòng,
và khi có các điều kiện riêng cho nó,
nó và những chủng tử của nó tăng trưởng.
Được tăng trưởng bởi chúng và tái diễn dòng chảy của nó,
nó có thể cho quả đúng thời,
giống như đối với hoa chanh được nhuộm màu,
màu hiện ra trong lõi của quả nó. (Karmasiddhiprakaraṇa: 21-22: sems ni rnam pa gñis te/ te la gcig ni deḥi sa bon rnams bsags pa yin no/ gñis pa ni deḥi dmigs pa daṅ/ rnam pa daṅ/ bye brag tha dad pa dag gis sna tshogs pa yin no/ sems gñis pa ma tshaṅ baḥi phyir sems med pa yin te/ dper na khri rkaṅ pa gcig pa la rkaṅ pa gzan ma tshaṅ paḥi phyir/ rkaṅ pa med pa zes bya pa lta buḥo/ sa bon ñams paḥi gnas skabs de zan pa daṅ/ ches zan pa
daṅ/ śin tu ches zan paḥi rim pas chu tshan daṅ mdaḥ ḥphaṅs paḥi sugs ḥbri baḥi tshul du des ldaṅ baḥi dus ḥphṅs paḥi mthar thug pa na/ rnam par smin paḥi rnam par śes pa la skad cig re re la ḥgyur baḥi khyad par las sa bon ḥjug pa sñed pas yid kyi rnam par ñes pa daṅ/ phyis gzan dag kyaṅ rkyen ji lta ba bzin du ḥbyuṅ no// rnam par smin paḥi rnam par śes pa sa bon rnam pa sma tshogs khoṅ na yod pa de ñid la/ de las gzan pḥi rnam par śes pa daṅ lhan cig ḥbyuṅ baḥi chos gzan dge ba daṅ mi dge ba de daṅ de dag gis sa bon rtas par byed paḥi sgo nas ji ltar rig par bsgo bar byed do// rgyud ḥgyur baḥi kyad par de las stobs ji lta ba bzin du bga chags ḥjug pa rñed natshe phyi ma la ḥbras bu ḥdod pa daṅ mi ḥdod pa mṅon par ḥgrub bo// de ñid kyi dban du byas nas/ sems ḥdi sa bon mthaḥ yas pa daṅ ldan pa rgyun gyis ḥjug ḥgyur zin/ sems lla raṅ rgyen byuṅ na de daṅ deḥi sa bon rtas par ḥgyur/ de rtas rim gyis ḥjug pa rñed na dus su ḥbras bu ḥbyin pa ḥgrub/ ma du luṅ gaḥi me tog la bsgos tshon ni de ḥi śa dmar bzin/ zes bśad do/.

Đoạn văn từ “sems ni rnams pa” đến “rkaṅ pa med pa zes bya pa lta buḥo” không được dịch ở trên. Tuy nhiên, chúng tôi trích dẫn ở đây như phần bổ sung dành cho những ai biết tiếng Tây Tạng.)”

Ở đây, Thế Thân dùng hai thành ngữ “sự tái diễn của các chủng tử” và “tiến trình in dấu tái diễn” để ám chỉ chính xác cùng một điều, đó là tiến trình tái diễn của các chủng tử và các ấn tượng. Ngoài trích dẫn trên, cách dùng không phân biệt này đối với hai từ “chủng tử” và “ấn tượng” có thể dễ dàng tìm thấy trong các đoạn khác của cùng tác phẩm (Karmasiddhiprakaraṇa: 18-19), và cách dùng này không tạo ra bất kỳ nguy cơ nghiêm trọng nào của sự ngộ nhận đối với những người cùng thời ông, bởi vì như đã nói, họ đều biết đến cách dùng này. Tác giả của Abhidharmadīpa là trường hợp điển hình. Ông sống không lâu
sau Thế Thân và có thể dễ dàng nhận ra, trong số nhiều điều khác, ý nghĩa của từ “chủng tử” là “ấn tượng” như chúng ta đã chỉ ra trước đây. Với sự đồng nhất này, nay ta có thể trở lại phát biểu trên của Nhị Thập Tụng để xem nó chính xác có nghĩa là gì.

Nó nói rằng “chủng tử của riêng nó, từ đó cái khiến ta biết sinh khởi như một sự tự tri về một vật, chủng tử đó đạt đến điểm quyết định của sự chuyển biến của nó, chủng tử đó ở một phía, và chủng tử mà nó sinh khởi như một sự tự tri về chính nó, ở phía kia, những cái này là hai cái mà Thế Tôn tuyên bố là xứ của mắt và xứ của vật.” Nay ta biết rằng các từ “chủng tử” và “ấn tượng” có cùng nghĩa và có thể thay thế cho nhau, ít ra là trong Câu Xá Luận và Nghiệp Thành Tựu Luận. Và không có lý do giải thích tại sao trường hợp này lại không xảy ra
trong Nhị Thập Tụng. Vì thế, nếu ta suy đoán nó có xảy ra thì phát biểu trên của Nhị Thập Tụng chỉ có nghĩa rằng khi một ấn tượng được nhận vào từ cái gì đó bên ngoài, nó khiến ta biết được sự kiện rằng ta biết cái gì đó bên ngoài và ta biết rằng ta biết cái đó. Như vậy, ấn tượng được thu nhận như thế kích phát hai sự vận động cùng thời để chuyển biến chủng tử của thức-chứa-đựng thành một tri nhận đầy đủ của thức-tri-nhận.

Thứ nhất, nó khiến ta biết rằng ta nhận được ấn tượng của cái gì đó. Và thứ hai, nó khiến ta biết rằng ta nhận được ấn tượng của cái đó. Hai vận động cùng lúc này nhằm chỉ cho sự chuyển biến của một chủng tử được cho thành một nhận thức thuộc tri giác, như đã nói. Kết quả, cả ấn tượng khiến ta biết cái gì đó cũng như cái khiến ta biết rằng ta biết cái đó đều không hiện hữu độc lập hoặc rốt cùng là chẳng hề hiện hữu gì cả. Chúng chỉ là những chủng tử. Và nếu việc diễn giải nó như là một “ấn tượng”, một điều nhất định có ích và cho nhiều
thông tin ở một mức độ rất lớn, có thể làm ta nghĩ về nó như một loại thực thể, thì đó là điều rất sai lạc; nó cũng có thể được hiểu là “năng lực” hay “tiềm năng”, như đã nói. Khi được hiểu như thế, thức-tri-nhận phát khởi từ chủng tử, tự bản tánh, sẽ không khác gì cả với tự thân chủng tử; bởi vì là chủng tử thì nó sẽ tồn tại như một tiềm năng vốn cần đến các điều kiện thích hợp để có thể tự chuyển thành thực tại. Có lẽ do ý tưởng này trong đầu mà Thế Thân đã giải thích từ “chủng tử” là “tiềm năng” trong sớ giải của ông về Nhiếp Đại Thừa Luận
để nhấn mạnh đến quan niệm cho rằng chỉ có một nhận thức được gọi bằng những tên khác nhau như “chủng tử” ở các giai đoạn chuyển biến khác nhau, và những tên gọi này không nên được hiểu lệch là có các thực thể khác nhau ở những giai đoạn khác nhau này. Một khi chủng tử cho ta sự tự tri về một vật và chủng tử khiến ta nhận biết sự tự tri đó được chuyển hóa thành chỉ một tri nhận về cái gì đó bên ngoài, thì điều được chứng thực là không có chủng tử nào trong số này có thể được xem là tồn tại độc lập. Nói theo thành ngữ của chính Thế Thân là “đối tượng không hiện hữu vì nó là sự tự tri”. Thật vậy, chủng tử, tức ấn tượng khiến ta nhận biết cái gì đó bên ngoài và vì thế nhất định trở thành đối tượng của sự tự tri của chúng ta, làm sao có thể nói là nó có tồn tại? Và cũng vì lý do đó, trước tiên làm sao nó có thể là một đối tượng?

Chúng ta đã chỉ ra nghĩa kép của từ “đối tượng” được Thế Thân sử dụng. Một cái gì đó là một đối tượng chỉ khi nào nó có thể có ý nghĩa, tức chừng nào nó có thể cung cấp một thông tin nào đó. Như vậy, đối tượng được định nghĩa như một loại thông tin nào đó. Vì thế, khi Thế Thân nói “đối tượng không hiện hữu vì nó là sự tự tri” thì điều đó cũng có nghĩa đối tượng trong nội dung được cho này không hiện hữu vì nó chỉ là thông tin. Thật vậy, chỉ là thông tin thì nó mới có thể đồng nhất với sự tự tri ở trong mệnh đề phụ tiếp theo “vì nó là sự tự tri”. Và
trong phạm vi này, nó đồng nghĩa với từ “chủng tử” được bàn ở trên. Thuyết chuyển biến trong Nhị Thập Tụng vì thế đã quá hiển nhiên. Khi một đối tượng được định nghĩa là một nguồn thông tin, nó sẽ cung cấp cho chúng ta thông tin, và thông tin này có thể trở thành chủng tử hay ấn tượng. Một khi đã trở thành như vậy, nó tự chuyển biến qua các giai đoạn tự tri khác nhau để thành một nhận thức đầy đủ của thức-tri-nhận. Kết quả, bây giờ ta phải xem xét không chỉ về sự diễn giải chủng tử là ấn tượng hay tiềm năng mà còn cả sự diễn giải nó là thông tin. Dĩ nhiên đây là một nhận xét mang tính loại suy bởi vì toàn bộ nội dung Nhị Thập Tụng không làm sáng tỏ đầy đủ cách diễn giải sau. Tuy nhiên, như sẽ thấy, đây là một nhận xét đúng, được xác quyết bởi tác phẩm sau đó của ông là Tam Thập Tụng (Alex Wayman, Review Article: “The Yogācāra Idealism”, PEW XV (1965): 65-73).

Chúng ta đã nói rằng Tam Thập Tụng mở đầu với luận đề nổi tiếng “sự mô tả về ngã và pháp có tác dụng theo nhiều cách khác nhau đều dựa vào sự chuyển biến của thức”. Chúng ta còn biết thêm rằng sự chuyển biến này của thức có ba loại, đó là chuyển-biến-xử-lý, chuyển-biến-chứa-đựng và chuyển-biến-tri-nhận, và những chuyển biến này chỉ là cấu trúc ngôn ngữ. Chúng ta cũng đã chỉ ra rằng quan hệ giữa ba loại chuyển biến này là quan hệ đồng nhất. Có nghĩa là do chuyển-biến-chứa-đựng mà thức tự chuyển biến thành một thức-tri nhận và thức này là điểm cuối của chuyển- biến-tri-nhận, trong khi chuyển-biến-xử-lý xảy ra cùng với chuyển-biến-chứa-đựng, vì nó nương vào chuyển-biến-chứa-đựng và lấy đó làm đối tượng”. Với quan hệ đồng nhất này, không còn ngạc nhiên khi Thế Thân chỉ nói rằng “sự chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ”, vì rõ ràng rằng chỉ có một chuyển biến được gọi tên ở
các giai đoạn khác nhau hình như bằng những tên khác nhau. Dù sao đi nữa, chúng ta biết chắc rằng chỉ có một chuyển biến của thức, và chuyển biến này được định nghĩa là một cấu trúc ngôn ngữ. Vậy, nó có nghĩa là gì?

Nó chỉ có nghĩa rằng toàn bộ vận động của một thức là một cấu trúc ngôn ngữ, vì thế nó hoàn toàn phụ thuộc vào ngôn ngữ để vận động. Chúng ta nhắc lại lần nữa là Thế Thân định nghĩa tri nhận qua ngôn ngữ mà nó được diễn tả. Một khi tri nhận được định nghĩa là điểm cuối của sự chuyển-biến-xử-lý thì điều tất yếu là cái tự chuyển biến thành điểm cuối cùng đó sẽ được định nghĩa tương tự. Kết quả, điều tất yếu là toàn bộ tiến trình chuyển biến phải được định nghĩa là cấu trúc ngôn ngữ. Với định nghĩa này, chẳng còn gì ngạc nhiên khi chủng tử, vốn được cho là hiện hữu trong thức-chứa-đựng, tức loại thức mang theo tiến trình
xử lý cho đến điểm cuối, đã được định nghĩa qua ngôn ngữ mà nó được diễn tả.

Đối với tri nhận, nó cũng được định nghĩa qua ngôn ngữ mà nó được diễn tả, và nếu toàn bộ tiến trình chuyển biến chỉ là một cấu trúc ngôn ngữ, thì không có cách gì khác hơn là cũng phải đưa ra một định nghĩa giống như vậy về chủng tử, cái đã sinh khởi tri nhận đó sau tiến trình chuyển biến. Vì lẽ đó, chủng tử phải được xem như một loại thông tin được mã hóa theo một ngôn ngữ đã cho. Nó lập thành nền tảng cho sự vận động của toàn bộ tiến trình chuyển biến của thức. Vì vậy sự định nghĩa tiến trình chuyển biến của thức dựa vào một cấu trúc ngôn ngữ rõ ràng chỉ cho quan niệm về chủng tử được hiểu như là lượng thông tin được mã hóa theo một ngôn ngữ đã cho. Như thế, nhận xét trên về việc diễn giải từ “chủng tử” là “thông tin” đã được xác chứng đầy đủ. Và điều này không phải quá ngạc nhiên. Điều làm chúng ta ngạc nhiên là khi sự diễn giải đã xác chứng này được xét đến cùng với quan niệm về sự chuyển biến của Nhị Thập Tụng được mô tả trước đây, thì một hình ảnh thú vị và chặt chẽ về thuyết chuyển biến của thức đã hiện ra.

Nhị Thập Tụng nói rằng một ấn tượng khi cho chúng ta một sự tự tri về cái gì đó và sau đó lại tạo thành xứ của vật thì phải tự chuyển biến đến một giai đoạn quyết định nơi mà sự tự tri về cái gì đó hiện khởi. Theo Tam Thập Tụng, tiến trình chuyển biến này là một cấu trúc ngôn ngữ. Vì lẽ đó, ấn tượng hay chủng tử được cái gì đó để lại trong thức chúng ta đúng là loại thông tin có thể được xử lý. Và thông tin này phải được mã hóa theo một ngôn ngữ được cho và nhờ vào ngôn ngữ đó, bởi vì sự chuyển biến của một thức, mà thông tin này phải phụ thuộc, chỉ vận hành như một cấu trúc ngôn ngữ chứ không phải cách gì khác. Như vậy, thuyết chuyển biến của thức do Thế Thân đề ra trong Nhị Thập Tụng và Tam Thập Tụng được xác chứng rõ ràng. Không còn sự mơ hồ cũng như mâu thuẩn nào về ý nghĩa của nó để có thể gây ra nhầm lẫn. Căn cứ vào đó, Thế Thân đã có thể nhận ra rằng một đối tượng khi được định nghĩa như một nguồn thông tin, hay chính xác hơn như một loại thông tin nào đó, không hiện hữu qua lượng thông tin đó bởi vì tác dụng của thông tin là chỉ cho cái gì
đó ở ngoài và vượt khỏi nó, cho cái gì đó ở bên ngoài; hơn nữa, khi thông tin đó được xử lý, nó sẽ trở thành một tri nhận về đối tượng mà một thức nào đó thu thập được, chứ không phải về đối tượng mà nó thật sự biểu trưng và cung cấp thông tin.

Có thể nói rằng sự thất bại trong việc hiểu đúng thuyết chuyển biến của thức của Thế Thân là nguyên nhân gốc rễ của quan niệm phổ thông của rất nhiều nhà nghiên cứu cho rằng triết học của ông là duy tâm luận như chúng ta đã đề cập trước đây. Ngay cả Wayman, người đã chính xác đặt ra vấn đề liệu có phải học thuyết Du già của Thế Thân là duy tâm luận, bằng cách chỉ ra rằng nếu có thể hiểu duy tâm luận qua các khẳng định như “thức là thực tại duy nhất” thì thật rất khó giải thích tại sao Thế Thân lại thừa nhận sự tồn tại độc lập của một
phạm trù gồm các pháp không tương ứng với thức cũng không tương ứng với vật, thì chính Wayman hình như vẫn sẵn sàng gán ghép một loại duy tâm luận nào đó cho Nhị Thập Tụng, nếu không muốn nói là Tam Thập Tụng. Đây quả là điều không may.

Nếu chính sự chuyển biến của thức khiến cho một ấn tượng có thể chuyển hóa thành một tri nhận đầy đủ thì sự chuyển biến này xảy ra như thế nào? Trong Tam Thập Tụng, khi giới thiệu và nhấn mạnh khái niệm chuyển biến, Thế Thân chỉ nói rằng “sự chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ” sau khi chứng minh nó có ba loại, và chỉ có thế. Vì vậy, đối với Tam Thập Tụng, nó không cho chúng ta trả lời rõ ràng nào về câu hỏi vừa nêu. Tuy nhiên, các sớ giải về nó lại cho nhiều thông tin hơn về điểm này. Chẳng hạn như sau khi hỏi “chuyển biến là gì?”, An Huệ đã đưa ra trả lời sau:
Đó là một tình trạng trở thành khác đi. Khi một quả tự đắc cùng thời với sát na diệt của nhân và khác biệt một cách đặc trưng với sát na đó của nhân, đó là sự chuyển biến. Vào sát na đó, do sự xử lý toàn bộ các ấn tượng của cấu trúc ngôn ngữ như ngã, v.v., và do sự xử lý toàn bộ ấn tượng của cấu trúc ngôn ngữ như pháp, v.v, mà cấu trúc ngôn ngữ sinh khởi như sự tự tri về chính nó và như sự tự tri về đối tượng từ thức-xử-lý. Sự tự tri này về chính nó và sự tự tri này về đối tượng, do cấu trúc ngôn ngữ, có tác dụng của một sự thật khách quan giống như sự mô tả về ngã, v.v., và giống như sự mô tả về pháp như sắc trần, v.v., trong sự thường hằng của nó cho dù không có bất kỳ ngã hay pháp nào ở bên ngoài, giống hệt như sự mô tả các sợi lông và các vòng của một người mắc bệnh bạch chướng nhãn. Một mô tả là một từ mà nó không có hàm ý những gì nó là và không áp dụng vào chỗ nó phải là, giống hệt như khi người ta dùng từ “con bò” để mô tả một Bāhikā (Sthiramati, Triṃśikāvijñaptibhāṣya, ed. Lévi, p.16).

Vậy thì, theo An Huệ, chuyển biến có nghĩa rằng một ấn tượng, khi được một đối tượng để lại trong cái gọi là thức-chứa-đựng, đã tự chuyển biến qua tiến trình của cấu trúc ngôn ngữ cho đến điểm mà ở đó nó có thể dẫn khởi một thức vào việc nhận biết về chính nó và về ấn tượng. Một khi sự tự ý thức về chính nó và về ấn tượng này xảy ra, thì do cấu trúc ngôn ngữ của nó mà nó có tác dụng như một mô tả về ngã và pháp khi có sự phụ thuộc như một sự thật khách quan. Nói cách khác, khi một ấn tượng trong tiến trình chuyển biến của nó kích
khởi một thức thành sự tự tri về chính nó và về ấn tượng thì ấn tượng này trở thành một mô tả về sự vật mà sự vật này phụ thuộc vào nó như một sự thật khác quan. Theo nghĩa này, rõ ràng sự chuyển biến của thức thật sự là một cấu trúc ngôn ngữ. Thật vậy, toàn bộ tiến trình chuyển biến là sự xử lý một ấn tượng thành một mô tả về một vật, không hơn không kém. Vì thế, cái ta biết về ngoại cảnh hoàn toàn tùy thuộc sự xử lý đó. Qua nó, một ấn tượng do một đối tượng để lại có thể kích khởi thức của chúng ta thành một sự nhận biết về chính chúng ta và về ấn tượng mà đối tượng để lại. Và từ sự nhận biết này, ta có thể hình thành một mô tả chính xác về đối tượng mà ấn tượng này ám chỉ. Sự nhận biết về chính mình và về ấn tượng vì thế rất thiết yếu cho vận hành của tiến trình. Thật vậy, nếu không có nó, thật khó hình dung làm thế nào toàn bộ tiến trình chuyển biến có thể hoạt động được, bởi vì ấn tượng sẽ giữ nguyên như nó là. Không có điểm cuối cùng để đạt đến và cũng không có mô tả nào được tạo về một vật khi có sự tùy thuộc như sự thật khách quan. Tiến trình chuyển biến của một thức như vậy đã được An Huệ trình bày rất rõ ràng. Pháp Hộ cũng đưa
ra một giải thích tương tự, nếu không phải là tương đồng, về cơ cấu hoạt động của tiến trình này. Tuy nhiện, do quan điểm được một số tác giả chủ trương mà về mặt này Pháp Hộ vẫn giữ một vài ý kiến rất khác biệt với An Huệ. Chúng tôi phiên dịch một đoạn thường được trích dẫn của ông và đồng thời trình bày phần giải thích thêm của chúng tôi:

Các thức này tự chuyển biến thành cấu trúc ngôn ngữ và những gì được thiết lập bằng ngôn ngữ. Vì điều này, cái được thiết lập bằng ngôn ngữ không hiện hữu. Vì vậy, bất kỳ cái gì hiện hữu chỉ là cái khiến ta biết.

Luận thư nói: những gì được gọi là ‘các thức này’ là ba thức chuyển biến nói trên và các thuộc tính của chúng. Các thức này có thể tự chuyển biến thành phần thấy (kiến phần) và phần bị thấy (tướng phần). Vì thế, chúng được gọi là ‘chuyển biến’. Những gì được chuyển thành phần thấy được gọi là ‘cấu trúc ngôn ngữ’, đó là vì nó có thể tri nhận phần bị thấy. Những gì được chuyển thành phần bị thấy được gọi là ‘được cấu trúc bằng ngôn ngữ’, đó là vì nó được tri nhận bởi phần thấy. Do lý luận này, các thực ngã và thực pháp kia chắc chắn không hiện hữu nếu không có những gì được chuyển biến bởi thức. Đối với sự tự chuyển
biến thành phần nắm bắt và phần được nắm bắt, sẽ không hiện hữu một pháp độc lập nào cả. Không có thực pháp nào hiện hữu nếu không có hai phần đó. Vì vậy, bất kỳ cái gì hiện hữu, hoặc hữu vi hoặc vô vi, hoặc thực hoặc mộ tả, đều cùng có với thức (Dharmapāla, Vijñaptimātratāsiddhi, Taishō 1585: 38c16-24:
是諸識轉變分别所分别
由此彼皆無故一切唯識
論曰，是諸識者，謂前所説三能變識及彼心所，皆能變似見相
二分，立轉變名。所變見分説名分别，能取相故。所變相分名所
分别，見所取故。由此正理，彼實我法離識所變皆定非有，離能
所取無别物故，非有實物離二相故。是故一切有為無為，若實
若假，皆不離識。 ).

(đọc tiếp)