TRIẾT HỌC THẾ THÂN
VỀ TỰ TRI & BÀN THÊM VỀ CƠ CẤU TỰ TRI
Lê Mạnh Thát
(tiếp theo)
Với phát biểu như thế, Trần Na đă không để lại từ ngữ nào không rơ ràng về
những ǵ nhóm từ “cấu trúc ngôn ngữ’ hàm nghĩa. Đó là “sự kết hợp giữa các
từ
với các vật được tri nhận”. Nhưng để thực hiện sự kết hợp như thế, người
ta cần
phải biết một từ là ǵ, và một từ như thế không được biểu thị chỉ một sự
vật duy
nhất. Ngược lại, nếu ta không biết tên của một vật, sẽ không có ǵ được
kết hợp
với sự vật đó. Và nếu một từ thật sự chỉ cho một sự vật riêng biệt và chỉ
một
ḿnh sự vật đó thôi, th́ nó không thể được dùng cho các sự vật khác trong
bất
cứ trường hợp nào khác. Tóm lại, như Yogasūtra đă nói, “cấu trúc ngôn ngữ
là
cái được sản sinh bởi kiến thức từ ngữ và nó không có vật”. Về sau, chúng
ta
c̣n có một định nghĩa chính xác và rơ ràng hơn nữa như Kamalaśīla đề nghị:
“cấu trúc ngôn ngữ là nhận thức mang tính ngôn ngữ” (Śāntarakṣita,
Tattvasaṃgraha ad 1213.), có nghĩa, mọi nhận thức đều là và phải là một
nhận
thức thuộc ngôn ngữ, và đây là âm vang xa xôi của một phát biểu nổi tiếng
của
Bhartṛhari: “trên thế gian này không có một khái niệm đơn độc nào không
được kèm theo từ ngữ” (Bhartṛhari, Vākyapadīya I. 123 (ed. Raghunātha
Sharma, Varaṇasi; Varaṇaseya Sanskrit Vishwavidyalaya, 1963)). Ư nghĩa
của từ “cấu trúc ngôn ngữ” như vậy đă được chỉ dẫn rơ ràng. Không có một
tí
bằng chứng nào để chuyển ngữ nó thành “sự tưởng tượng” hay “cấu trúc khái
niệm”, v.v., những diễn dịch đă góp phần không nhỏ cho sự ngộ nhận, nếu
không muốn nói là làm méo mó, tư tưởng Thế Thân bằng những mô tả như
“quan niệm luận” hay “duy tâm luận”, v.v., và cũng là cái sinh khởi những
khẳng
định thường xuyên được lập đi lập lại như “Du già tông chủ trương thức là
thực
tại duy nhất”, v.v. (Chatterjed, The Yogācāra Idealism, Varaṇasi: Banaras
Hindu University, 1962: 59; Ruegg, “The Term Buddhiviparināma and the
Problem of Illusory Change”, Indo-Iranian Journal II (1958): 279-280;
etc.)
Nếu cấu trúc ngôn ngữ chỉ là “sự kết hợp giữa tên gọi và các vật được tri
nhận”,
th́ khi nói “sự chuyển biến của thức là cấu trúc ngôn ngữ” cũng chính là
nói
rằng mọi hoạt động của đời sống tâm lư chúng ta hoàn toàn được quyết định
bởi, và tùy thuộc toàn bộ vào, khả năng điều động và sử dụng một ngôn ngữ
được cho, dù ngôn ngữ đó được nói ra hay không. Có lẽ do nhận ra nhận xét
đặc trưng này trong triết học Thế Thân mà Bhartṛhari đă đi đến nhận xét
thường được trích dẫn rằng “mọi hoạt động trên thế gian đều dựa vào các từ
ngữ, điều mà ngay một đứa trẻ cũng nương vào đó nhờ bản năng bẩm sinh”
(Bhartṛhari, Vākyapadīya I. 121-122:). Thật vậy, như Thế Thân đă mô tả, sự
chuyển biến nói trên của thức có ba loại và một điều tương ứng tự nhiên là
tất
cả đều được quyết định bởi, và phụ thuộc vào, ngôn ngữ để hoạt động, bởi
v́,
như đă thấy, tự thân tiến tŕnh chuyển biến chỉ là một cấu trúc ngôn ngữ.Loại chuyển biến thứ nhất thuộc về thức-tri-nhận, cho phép chúng ta tri
nhận sự
vật qua các giác quan của chúng ta. Sự vận hành của các hoạt động tri giác
này
phải dựa vào ngôn ngữ chắc chắn không phải là điều ngạc nhiên, bởi v́
chúng
ta đă thấy tại sao và bằng cách nào Thế Thân định nghĩa tri nhận dựa vào
ngôn
ngữ mà nó được diễn tả. Loại thứ hai và thứ ba thuộc về những ǵ ta có thể
gọi
là thức-xử-lư và thức-chứa-đựng. Thức-xử-lư được gọi tên như thế v́ Thế
Thân
mô tả là “luôn luôn có kèm theo bốn phiền năo là ư tưởng về ngă (ngă
kiến), ảo
tưởng về ngă (ngă si), sự tự hào về ngă (ngă mạn) và ḷng yêu mến ngă (ngă
ái).” V́ có tác dụng xử lư nên nó luôn luôn cùng hiện hữu với
thức-tri-nhận trừ
trường hợp bị hôn trầm, giải đăi và tập trung suy nghĩ. Nó cũng hoàn toàn
được
quyết định bởi, và phụ thuộc toàn bộ vào, ngôn ngữ để vận hành.
Thức-chứa-đựng cũng được quyết định như thế. Thức-chứa-đựng được nói đến
ở đây thường được gọi là thức-hoàn-trả (dị thục thức).
Lư do tại sao chúng ta chọn cách gọi thứ nhất (thức-chứa-đựng) sẽ được
giải
thích sau. Thức-chứa-đựng này được cho là có “chủng tử của mọi thứ” và
“tuôn
chảy như gịng nước của một con sông”. Nó cũng được gọi là “thức căn bản”
từ
đó năm thức phát khởi tùy theo các yếu tố làm điều hiện cho chúng, hoặc
cùng
khởi hoặc khởi riêng, giống như những làn sóng dựa vào nước”. Năm thức nói
trên rơ ràng là thức-tri-nhận của năm giác quan. V́ vậy, mặc dù nói rằng
có
hiện hữu ba loại chuyển biến của thức nhưng thật ra chỉ có một chuyển biến
và
một thức, bởi v́ thức-chứa-đựng được xem như thức căn bản, từ đó mọi thức
khác sinh khởi. Thức-xử-lư được quan niệm là nương tựa vào thức-chứa-đựng
và lấy nó làm đối tượng. Thức-tri-nhận của năm giác quan và của bộ năo
cũng
được mô tả tương tự, như đă thấy. Liên hệ giữa các loại chuyển biến này
như
vậy đă được tŕnh bày chi tiết rơ ràng (Triṃśikā ad 1-17:).
Với một quan niệm như thế về cấu trúc của thức, trong đó mọi hoạt động tâm
lư, hoặc tri nhận hoặc xử lư, được xem là dựa vào thức-chứa-đựng, “giống
như
những làn sóng dựa vào nước”, th́ ta phải giải thích tại sao và bằng cách
nào
thức-chứa-đựng đó có khả năng sinh khởi các hoạt động mà nó là nền tảng.
Câu trả lời cho câu hỏi này đă t́m thấy trong luận đề dẫn trên của Tam
Thập
Tụng: “sự chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ”. Hiển nhiên, nếu
tri
nhận được định nghĩa qua ngôn ngữ mà nó được diễn tả và nền tảng của nó là
thức-chứa-đựng th́ sự chuyển biến của thức này thành một tri nhận chắc
chắn
phải là một cấu trúc ngôn ngữ, thuần túy và độc nhất. V́ thế, vấn đề c̣n
lại là
cấu trúc ngôn ngữ đó xảy ra như thế nào. Thuyết chủng tử đă được đề ra để trả lời điều này. Quan niệm chủng tử có
một
lịch sử lâu dài, và nó được bàn đến rộng răi trong nhiều tác phẩm đầu tiên
khác
nhau của Thế Thân, đặc biệt là Câu Xá Luận và Nghiệp Thành Tựu Luận
(Abhidharmakośa II ad 36. cf. Karmasiddhiprakaraṇa, ed. Yamaguchi, Kyoto:
Daizokan, 1951: 9-10). Việc đề ra quan niệm này trong các tác phẩm trên
nhằm mục đích giải thích trước tiên tại sao các kết quả thuộc về luân lư
(thiện
ác quả) của một hành động không diệt vào lúc hành động này được thực hiện
và kết thúc. Chẳng hạn, nếu tôi đă nói dối ai đó, tại sao sau khi hành
động nói
dối đă hoàn tất về mặt vật lư mà tôi vẫn cảm thấy có lỗi? Hơn nữa, nếu tôi
đă
tin vào quan niệm cho rằng mọi hành động của tôi, dù có lợi hay không có
lợi
cho tôi và người khác, sẽ mang lại kết quả tương ứng trong tương lai th́
vấn đề
nói trên trở nên thích hợp hơn, có nghĩa là tại sao một hành động có thể
mang
lại hậu quả của nó một khi đă được thực hiện về mặt vật lư và vật chất? Để
giải
quyết những câu hỏi này, quan niệm về chủng tử đă được dùng đến. Chúng ta
có lập luận rằng giống như một cái cây có thể gieo giống của chúng vào
ḷng
đất và sau đó những chủng tử này lại nảy mầm, các hành động của con người
cũng thế. Mọi hành động đều để lại sau nó một chủng tử nào đó, chủng tử mà
“sau hàng trăm kiếp vẫn không diệt, và các tác dụng của nó sẽ chín đối với
chúng sinh sau khi có được những điều kiện cần thiết và thời gian cần
thiết của
nó” (Karmasiddhiprakaraṇa: 11-12). V́ vậy, nếu tác dụng vẫn c̣n kéo dài
sau
khi tôi thực hiên một hành động th́ chính v́ hành động đó đă gieo một
chủng tử
của riêng nó và chủng tử này, khi có đủ điều kiện cần thiết, đă sinh khởi
tác
dụng kéo dài nói trên. V́ thế, quan niệm chủng tử là một công cụ khá tiện lợi để minh giải vấn đề
nan
giải của các kết quả luân lư của một hành động. Và đúng như ư định ban đầu
của nó, nó đă được Thế Thân sử dụng chủ yếu cho mục đích đó trong vô số
biện giải của ông trong Câu Xá Luận và Nghiệp Thành Tựu Luận
(Anguttaranikāya III n 404-409.). Tuy nhiên, khi sang Nhị Thập Tụng, chúng
ta
không t́m thấy điều ǵ thuộc loại đó. Nó được dùng đến chính yếu là để làm
rơ
vấn đề tự tri trong phần mở đầu luận thư này. Chúng ta hăy nhớ lại vấn đề
được
phát biểu như sau: “Bất cứ cái ǵ hiện hữu chỉ là cái khiến ta biết, đối
tượng của
nó không hiện hữu bởi v́ nó là sự tự tri”. Để làm rơ tại sao đối tượng
được định
nghĩa như một thông tin “th́ không hiện hữu v́ nó là sự tự tri”, Thế Thân
đă
đưa ra lư do sau: “Chủng tử của riêng nó, từ đó cái khiến ta biết sinh
khởi như
một sự tự tri về một vật, chủng tử đó đạt đến điểm quyết định của sự
chuyển
biến của nó, chủng tử đó ở một phía, và chủng tử mà nó sinh khởi như một
sự
tự tri về chính nó, ở phía kia, những cái này là hai cái mà Thế Tôn tuyên
bố là
xứ của mắt và xứ của vật.” (Viṃśatikā ad 9: yataḥ svabījād vijñaptir
yadābhāsā pravartate/ dvividhāyatanatvena te tasyā munir abravīt// kim
uktaṃ
bhavati/ rūpapratibhāsā vijñaptir yataḥ svabījāt parināmaviśeṣaprāptād
utpadyate tac ca bījaṃ yatpratibhāsā ca sā te tabhyā vijñapteś
cakṣrūpāyatanatvena yathākramaṃ bhagavān abravīt/ evaṃ yāvat
spraṣṭavyapratibhāsā vijñaptir yataḥ svabījāt parināmaviñeṣaprāptād
utpadyate/ tac ca bījaṃ yatpratibhāsā ca sā te tasyā
kāyaspraṣṭavyāyatanatvena yathākramaṃ bhagavān abravīd ity ayam
abhiprāyaḥ/tiềm lực đặc biệt”) Đọc chậm răi phát biểu này, một điều rơ
ràng
là đối tượng được định nghĩa như một thông tin th́ không hiện hữu v́ nó
chỉ là
một chủng tử của sự tự tri. Chủng tử đó khi đạt đến giai đoạn quyết định
của sự
chuyển biến của nó cho phép chúng ta có một tri nhận, đó là biết có cái ǵ
đó
ngoài kia và biết có chúng ta ở đây. Như vậy, sự chuyển biến của thức là
sự
chuyển biến của một chủng tử vào bất kỳ giây phút nào được cho. Nhờ có
chủng
tử làm phương tiện, cái gọi là thức căn bản, tức thức-chứa-đựng, tự chuyển
biến thành một tri nhận. Vậy, từ ngữ “chủng tử” có nghĩa là ǵ? Mặc dù trong sớ giải của ḿnh về Nhiếp Đại Thừa Luận của Vô Trước, Thế
Thân
đă giải thích “chủng tử” là “một sức mạnh đặc biệt”, “một năng lực hay
tiềm lực
đặc biệt” (Mahāyānasaṃgrahabhāṣya, TT. 5551, p.277e1-2.), nhưng đây
chắc chắn không phải là giải thích duy nhất có thể dùng cho nó. Thật vậy,
như
tác giả của Abhidharmadīpa lưu ư và Yaśomitra đă nhắc lại sau đó, từ
“chủng
tử” không chỉ có nghĩa “một sức mạnh hay năng lực đặc biệt” mà c̣n có
nghĩa
là “ấn tượng” (Abhdharmadīpa ad 261.). Và nghĩa thứ hai này thật sự đă
xuất
hiện trong các tác phẩm của Thế Thân. Thật ra, ta c̣n có thể nói là ông
dùng
cả hai từ “chủng tử” và “ấn tượng” thay cho nhau và không có phân biệt.
Thí dụ,
trong Nhiếp Đại Thừa Luận, ta đọc được: T́nh trạng làm suy kiệt các chủng tử dần dần trở nên yếu ớt, yếu hơn, và
c̣n
yếu hơn nữa, theo cùng cách giống như sự suy giảm [dần dần] trong nước
sôi,
hay trong vận tốc của mũi tên được phóng đi. Và v́ điều này, khi sự kết
thúc
của việc phóng ra được đạt đến vào lúc phát khởi, bằng một sự chuyển biến
đặc
biệt của thức-xử-lư từ sát na này đến sát na kế tiếp và qua sự tái diễn
của các
chủng tử, ư thức và tiếp theo là các thức khác cũng sinh khởi khi có các
điều
kiện cần thiết của chúng. Thức-xử-lư, nơi chỉ có nhiều loại chủng tử khác
nhau,
được tác động bởi các thuộc tính có lợi và bất lợi khác cùng khởi với các
thức
khác với nó, nhờ vào sự tăng trưởng những chủng tử này của chúng tùy theo
trường hợp. Ứng hợp với lực của sự chuyển biến đặc biệt này của chuỗi
tương
tục, mà tiến tŕnh in dấu tái diễn, và các hiệu quả vừa ư và không vừa ư
được
mang lại. Về điều này, người ta nói:
“Tâm (citta) có vô lượng chủng tử này tiếp diễn theo ḍng,
và khi có các điều kiện riêng cho nó,
nó và những chủng tử của nó tăng trưởng.
Được tăng trưởng bởi chúng và tái diễn ḍng chảy của nó,
nó có thể cho quả đúng thời,
giống như đối với hoa chanh được nhuộm màu,
màu hiện ra trong lơi của quả nó. (Karmasiddhiprakaraṇa: 21-22: sems ni
rnam pa gñis te/ te la gcig ni deḥi sa bon rnams bsags pa yin no/ gñis pa
ni
deḥi dmigs pa daṅ/ rnam pa daṅ/ bye brag tha dad pa dag gis sna tshogs pa
yin no/ sems gñis pa ma tshaṅ baḥi phyir sems med pa yin te/ dper na khri
rkaṅ pa gcig pa la rkaṅ pa gzan ma tshaṅ paḥi phyir/ rkaṅ pa med pa zes
bya pa lta buḥo/ sa bon ñams paḥi gnas skabs de zan pa daṅ/ ches zan pa
daṅ/ śin tu ches zan paḥi rim pas chu tshan daṅ mdaḥ ḥphaṅs paḥi sugs
ḥbri baḥi tshul du des ldaṅ baḥi dus ḥphṅs paḥi mthar thug pa na/ rnam
par smin paḥi rnam par śes pa la skad cig re re la ḥgyur baḥi khyad par
las
sa bon ḥjug pa sñed pas yid kyi rnam par ñes pa daṅ/ phyis gzan dag kyaṅ
rkyen ji lta ba bzin du ḥbyuṅ no// rnam par smin paḥi rnam par śes pa sa
bon rnam pa sma tshogs khoṅ na yod pa de ñid la/ de las gzan pḥi rnam par
śes pa daṅ lhan cig ḥbyuṅ baḥi chos gzan dge ba daṅ mi dge ba de daṅ
de dag gis sa bon rtas par byed paḥi sgo nas ji ltar rig par bsgo bar byed
do//
rgyud ḥgyur baḥi kyad par de las stobs ji lta ba bzin du bga chags ḥjug pa
rñed natshe phyi ma la ḥbras bu ḥdod pa daṅ mi ḥdod pa mṅon par
ḥgrub bo// de ñid kyi dban du byas nas/ sems ḥdi sa bon mthaḥ yas pa daṅ
ldan pa rgyun gyis ḥjug ḥgyur zin/ sems lla raṅ rgyen byuṅ na de daṅ
deḥi sa bon rtas par ḥgyur/ de rtas rim gyis ḥjug pa rñed na dus su ḥbras
bu ḥbyin pa ḥgrub/ ma du luṅ gaḥi me tog la bsgos tshon ni de ḥi śa dmar
bzin/ zes bśad do/. Đoạn văn từ “sems ni rnams pa” đến “rkaṅ pa med pa zes bya pa lta buḥo”
không được dịch ở trên. Tuy nhiên, chúng tôi trích dẫn ở đây như phần bổ
sung
dành cho những ai biết tiếng Tây Tạng.)”
Ở đây, Thế Thân dùng hai thành ngữ “sự tái diễn của các chủng tử” và “tiến
tŕnh in dấu tái diễn” để ám chỉ chính xác cùng một điều, đó là tiến tŕnh
tái diễn
của các chủng tử và các ấn tượng. Ngoài trích dẫn trên, cách dùng không
phân
biệt này đối với hai từ “chủng tử” và “ấn tượng” có thể dễ dàng t́m thấy
trong
các đoạn khác của cùng tác phẩm (Karmasiddhiprakaraṇa: 18-19), và cách
dùng này không tạo ra bất kỳ nguy cơ nghiêm trọng nào của sự ngộ nhận đối
với những người cùng thời ông, bởi v́ như đă nói, họ đều biết đến cách
dùng
này. Tác giả của Abhidharmadīpa là trường hợp điển h́nh. Ông sống không
lâu
sau Thế Thân và có thể dễ dàng nhận ra, trong số nhiều điều khác, ư nghĩa
của
từ “chủng tử” là “ấn tượng” như chúng ta đă chỉ ra trước đây. Với sự đồng
nhất
này, nay ta có thể trở lại phát biểu trên của Nhị Thập Tụng để xem nó
chính xác
có nghĩa là ǵ. Nó nói rằng “chủng tử của riêng nó, từ đó cái khiến ta biết sinh khởi như
một sự
tự tri về một vật, chủng tử đó đạt đến điểm quyết định của sự chuyển biến
của
nó, chủng tử đó ở một phía, và chủng tử mà nó sinh khởi như một sự tự tri
về
chính nó, ở phía kia, những cái này là hai cái mà Thế Tôn tuyên bố là xứ
của
mắt và xứ của vật.” Nay ta biết rằng các từ “chủng tử” và “ấn tượng” có
cùng
nghĩa và có thể thay thế cho nhau, ít ra là trong Câu Xá Luận và Nghiệp
Thành
Tựu Luận. Và không có lư do giải thích tại sao trường hợp này lại không
xảy ra
trong Nhị Thập Tụng. V́ thế, nếu ta suy đoán nó có xảy ra th́ phát biểu
trên
của Nhị Thập Tụng chỉ có nghĩa rằng khi một ấn tượng được nhận vào từ cái
ǵ
đó bên ngoài, nó khiến ta biết được sự kiện rằng ta biết cái ǵ đó bên
ngoài và
ta biết rằng ta biết cái đó. Như vậy, ấn tượng được thu nhận như thế kích
phát
hai sự vận động cùng thời để chuyển biến chủng tử của thức-chứa-đựng thành
một tri nhận đầy đủ của thức-tri-nhận. Thứ nhất, nó khiến ta biết rằng ta nhận được ấn tượng của cái ǵ đó. Và
thứ
hai, nó khiến ta biết rằng ta nhận được ấn tượng của cái đó. Hai vận động
cùng
lúc này nhằm chỉ cho sự chuyển biến của một chủng tử được cho thành một
nhận thức thuộc tri giác, như đă nói. Kết quả, cả ấn tượng khiến ta biết
cái ǵ đó
cũng như cái khiến ta biết rằng ta biết cái đó đều không hiện hữu độc lập
hoặc
rốt cùng là chẳng hề hiện hữu ǵ cả. Chúng chỉ là những chủng tử. Và nếu
việc
diễn giải nó như là một “ấn tượng”, một điều nhất định có ích và cho nhiều
thông tin ở một mức độ rất lớn, có thể làm ta nghĩ về nó như một loại thực
thể,
th́ đó là điều rất sai lạc; nó cũng có thể được hiểu là “năng lực” hay
“tiềm
năng”, như đă nói. Khi được hiểu như thế, thức-tri-nhận phát khởi từ chủng
tử,
tự bản tánh, sẽ không khác ǵ cả với tự thân chủng tử; bởi v́ là chủng tử
th́ nó
sẽ tồn tại như một tiềm năng vốn cần đến các điều kiện thích hợp để có thể
tự
chuyển thành thực tại. Có lẽ do ư tưởng này trong đầu mà Thế Thân đă giải
thích từ “chủng tử” là “tiềm năng” trong sớ giải của ông về Nhiếp Đại Thừa
Luận
để nhấn mạnh đến quan niệm cho rằng chỉ có một nhận thức được gọi bằng
những tên khác nhau như “chủng tử” ở các giai đoạn chuyển biến khác nhau,
và
những tên gọi này không nên được hiểu lệch là có các thực thể khác nhau ở
những giai đoạn khác nhau này. Một khi chủng tử cho ta sự tự tri về một
vật và
chủng tử khiến ta nhận biết sự tự tri đó được chuyển hóa thành chỉ một tri
nhận
về cái ǵ đó bên ngoài, th́ điều được chứng thực là không có chủng tử nào
trong
số này có thể được xem là tồn tại độc lập. Nói theo thành ngữ của chính
Thế
Thân là “đối tượng không hiện hữu v́ nó là sự tự tri”. Thật vậy, chủng tử,
tức ấn
tượng khiến ta nhận biết cái ǵ đó bên ngoài và v́ thế nhất định trở thành
đối
tượng của sự tự tri của chúng ta, làm sao có thể nói là nó có tồn tại? Và
cũng v́
lư do đó, trước tiên làm sao nó có thể là một đối tượng? Chúng ta đă chỉ ra nghĩa kép của từ “đối tượng” được Thế Thân sử dụng. Một
cái ǵ đó là một đối tượng chỉ khi nào nó có thể có ư nghĩa, tức chừng nào
nó có
thể cung cấp một thông tin nào đó. Như vậy, đối tượng được định nghĩa như
một loại thông tin nào đó. V́ thế, khi Thế Thân nói “đối tượng không hiện
hữu v́
nó là sự tự tri” th́ điều đó cũng có nghĩa đối tượng trong nội dung được
cho này
không hiện hữu v́ nó chỉ là thông tin. Thật vậy, chỉ là thông tin th́ nó
mới có thể
đồng nhất với sự tự tri ở trong mệnh đề phụ tiếp theo “v́ nó là sự tự
tri”. Và
trong phạm vi này, nó đồng nghĩa với từ “chủng tử” được bàn ở trên. Thuyết
chuyển biến trong Nhị Thập Tụng v́ thế đă quá hiển nhiên. Khi một đối
tượng
được định nghĩa là một nguồn thông tin, nó sẽ cung cấp cho chúng ta thông
tin,
và thông tin này có thể trở thành chủng tử hay ấn tượng. Một khi đă trở
thành
như vậy, nó tự chuyển biến qua các giai đoạn tự tri khác nhau để thành một
nhận thức đầy đủ của thức-tri-nhận. Kết quả, bây giờ ta phải xem xét không
chỉ
về sự diễn giải chủng tử là ấn tượng hay tiềm năng mà c̣n cả sự diễn giải
nó là
thông tin. Dĩ nhiên đây là một nhận xét mang tính loại suy bởi v́ toàn bộ
nội
dung Nhị Thập Tụng không làm sáng tỏ đầy đủ cách diễn giải sau. Tuy nhiên,
như sẽ thấy, đây là một nhận xét đúng, được xác quyết bởi tác phẩm sau đó
của ông là Tam Thập Tụng (Alex Wayman, Review Article: “The Yogācāra
Idealism”, PEW XV (1965): 65-73). Chúng ta đă nói rằng Tam Thập Tụng mở đầu với luận đề nổi tiếng “sự mô tả
về ngă và pháp có tác dụng theo nhiều cách khác nhau đều dựa vào sự chuyển
biến của thức”. Chúng ta c̣n biết thêm rằng sự chuyển biến này của thức có
ba
loại, đó là chuyển-biến-xử-lư, chuyển-biến-chứa-đựng và
chuyển-biến-tri-nhận,
và những chuyển biến này chỉ là cấu trúc ngôn ngữ. Chúng ta cũng đă chỉ ra
rằng quan hệ giữa ba loại chuyển biến này là quan hệ đồng nhất. Có nghĩa
là
do chuyển-biến-chứa-đựng mà thức tự chuyển biến thành một thức-tri nhận và
thức này là điểm cuối của chuyển- biến-tri-nhận, trong khi
chuyển-biến-xử-lư
xảy ra cùng với chuyển-biến-chứa-đựng, v́ nó nương vào
chuyển-biến-chứa-đựng và lấy đó làm đối tượng”. Với quan hệ đồng nhất này,
không c̣n ngạc nhiên khi Thế Thân chỉ nói rằng “sự chuyển biến của thức là
một cấu trúc ngôn ngữ”, v́ rơ ràng rằng chỉ có một chuyển biến được gọi
tên ở
các giai đoạn khác nhau h́nh như bằng những tên khác nhau. Dù sao đi nữa,
chúng ta biết chắc rằng chỉ có một chuyển biến của thức, và chuyển biến
này
được định nghĩa là một cấu trúc ngôn ngữ. Vậy, nó có nghĩa là ǵ? Nó chỉ có nghĩa rằng toàn bộ vận động của một thức là một cấu trúc ngôn
ngữ,
v́ thế nó hoàn toàn phụ thuộc vào ngôn ngữ để vận động. Chúng ta nhắc lại
lần
nữa là Thế Thân định nghĩa tri nhận qua ngôn ngữ mà nó được diễn tả. Một
khi
tri nhận được định nghĩa là điểm cuối của sự chuyển-biến-xử-lư th́ điều
tất yếu
là cái tự chuyển biến thành điểm cuối cùng đó sẽ được định nghĩa tương tự.
Kết
quả, điều tất yếu là toàn bộ tiến tŕnh chuyển biến phải được định nghĩa
là cấu
trúc ngôn ngữ. Với định nghĩa này, chẳng c̣n ǵ ngạc nhiên khi chủng tử,
vốn
được cho là hiện hữu trong thức-chứa-đựng, tức loại thức mang theo tiến
tŕnh
xử lư cho đến điểm cuối, đă được định nghĩa qua ngôn ngữ mà nó được diễn
tả. Đối với tri nhận, nó cũng được định nghĩa qua ngôn ngữ mà nó được diễn tả,
và
nếu toàn bộ tiến tŕnh chuyển biến chỉ là một cấu trúc ngôn ngữ, th́ không
có
cách ǵ khác hơn là cũng phải đưa ra một định nghĩa giống như vậy về chủng
tử, cái đă sinh khởi tri nhận đó sau tiến tŕnh chuyển biến. V́ lẽ đó,
chủng tử
phải được xem như một loại thông tin được mă hóa theo một ngôn ngữ đă cho.
Nó lập thành nền tảng cho sự vận động của toàn bộ tiến tŕnh chuyển biến
của
thức. V́ vậy sự định nghĩa tiến tŕnh chuyển biến của thức dựa vào một cấu
trúc
ngôn ngữ rơ ràng chỉ cho quan niệm về chủng tử được hiểu như là lượng
thông
tin được mă hóa theo một ngôn ngữ đă cho. Như thế, nhận xét trên về việc
diễn
giải từ “chủng tử” là “thông tin” đă được xác chứng đầy đủ. Và điều này
không
phải quá ngạc nhiên. Điều làm chúng ta ngạc nhiên là khi sự diễn giải đă
xác
chứng này được xét đến cùng với quan niệm về sự chuyển biến của Nhị Thập
Tụng được mô tả trước đây, th́ một h́nh ảnh thú vị và chặt chẽ về thuyết
chuyển biến của thức đă hiện ra. Nhị Thập Tụng nói rằng một ấn tượng khi cho chúng ta một sự tự tri về cái
ǵ
đó và sau đó lại tạo thành xứ của vật th́ phải tự chuyển biến đến một giai
đoạn
quyết định nơi mà sự tự tri về cái ǵ đó hiện khởi. Theo Tam Thập Tụng,
tiến
tŕnh chuyển biến này là một cấu trúc ngôn ngữ. V́ lẽ đó, ấn tượng hay
chủng
tử được cái ǵ đó để lại trong thức chúng ta đúng là loại thông tin có thể
được
xử lư. Và thông tin này phải được mă hóa theo một ngôn ngữ được cho và nhờ
vào ngôn ngữ đó, bởi v́ sự chuyển biến của một thức, mà thông tin này phải
phụ thuộc, chỉ vận hành như một cấu trúc ngôn ngữ chứ không phải cách ǵ
khác. Như vậy, thuyết chuyển biến của thức do Thế Thân đề ra trong Nhị
Thập
Tụng và Tam Thập Tụng được xác chứng rơ ràng. Không c̣n sự mơ hồ cũng
như mâu thuẩn nào về ư nghĩa của nó để có thể gây ra nhầm lẫn. Căn cứ vào
đó, Thế Thân đă có thể nhận ra rằng một đối tượng khi được định nghĩa như
một nguồn thông tin, hay chính xác hơn như một loại thông tin nào đó,
không
hiện hữu qua lượng thông tin đó bởi v́ tác dụng của thông tin là chỉ cho
cái ǵ
đó ở ngoài và vượt khỏi nó, cho cái ǵ đó ở bên ngoài; hơn nữa, khi thông
tin đó
được xử lư, nó sẽ trở thành một tri nhận về đối tượng mà một thức nào đó
thu
thập được, chứ không phải về đối tượng mà nó thật sự biểu trưng và cung
cấp
thông tin. Có thể nói rằng sự thất bại trong việc hiểu đúng thuyết chuyển biến của
thức
của Thế Thân là nguyên nhân gốc rễ của quan niệm phổ thông của rất nhiều
nhà nghiên cứu cho rằng triết học của ông là duy tâm luận như chúng ta đă
đề
cập trước đây. Ngay cả Wayman, người đă chính xác đặt ra vấn đề liệu có
phải
học thuyết Du già của Thế Thân là duy tâm luận, bằng cách chỉ ra rằng nếu
có
thể hiểu duy tâm luận qua các khẳng định như “thức là thực tại duy nhất”
th́
thật rất khó giải thích tại sao Thế Thân lại thừa nhận sự tồn tại độc lập
của một
phạm trù gồm các pháp không tương ứng với thức cũng không tương ứng với
vật, th́ chính Wayman h́nh như vẫn sẵn sàng gán ghép một loại duy tâm luận
nào đó cho Nhị Thập Tụng, nếu không muốn nói là Tam Thập Tụng. Đây quả
là điều không may. Nếu chính sự chuyển biến của thức khiến cho một ấn tượng có thể chuyển hóa
thành một tri nhận đầy đủ th́ sự chuyển biến này xảy ra như thế nào? Trong
Tam Thập Tụng, khi giới thiệu và nhấn mạnh khái niệm chuyển biến, Thế Thân
chỉ nói rằng “sự chuyển biến của thức là một cấu trúc ngôn ngữ” sau khi
chứng
minh nó có ba loại, và chỉ có thế. V́ vậy, đối với Tam Thập Tụng, nó không
cho
chúng ta trả lời rơ ràng nào về câu hỏi vừa nêu. Tuy nhiên, các sớ giải về
nó lại
cho nhiều thông tin hơn về điểm này. Chẳng hạn như sau khi hỏi “chuyển
biến
là ǵ?”, An Huệ đă đưa ra trả lời sau:
Đó là một t́nh trạng trở thành khác đi. Khi một quả tự đắc cùng thời với
sát na
diệt của nhân và khác biệt một cách đặc trưng với sát na đó của nhân, đó
là sự
chuyển biến. Vào sát na đó, do sự xử lư toàn bộ các ấn tượng của cấu trúc
ngôn
ngữ như ngă, v.v., và do sự xử lư toàn bộ ấn tượng của cấu trúc ngôn ngữ
như
pháp, v.v, mà cấu trúc ngôn ngữ sinh khởi như sự tự tri về chính nó và như
sự
tự tri về đối tượng từ thức-xử-lư. Sự tự tri này về chính nó và sự tự tri
này về
đối tượng, do cấu trúc ngôn ngữ, có tác dụng của một sự thật khách quan
giống
như sự mô tả về ngă, v.v., và giống như sự mô tả về pháp như sắc trần,
v.v.,
trong sự thường hằng của nó cho dù không có bất kỳ ngă hay pháp nào ở bên
ngoài, giống hệt như sự mô tả các sợi lông và các ṿng của một người mắc
bệnh bạch chướng nhăn. Một mô tả là một từ mà nó không có hàm ư những ǵ
nó là và không áp dụng vào chỗ nó phải là, giống hệt như khi người ta dùng
từ
“con ḅ” để mô tả một Bāhikā (Sthiramati, Triṃśikāvijñaptibhāṣya, ed.
Lévi,
p.16).
Vậy th́, theo An Huệ, chuyển biến có nghĩa rằng một ấn tượng, khi được một
đối tượng để lại trong cái gọi là thức-chứa-đựng, đă tự chuyển biến qua
tiến
tŕnh của cấu trúc ngôn ngữ cho đến điểm mà ở đó nó có thể dẫn khởi một
thức
vào việc nhận biết về chính nó và về ấn tượng. Một khi sự tự ư thức về
chính nó
và về ấn tượng này xảy ra, th́ do cấu trúc ngôn ngữ của nó mà nó có tác
dụng
như một mô tả về ngă và pháp khi có sự phụ thuộc như một sự thật khách
quan. Nói cách khác, khi một ấn tượng trong tiến tŕnh chuyển biến của nó
kích
khởi một thức thành sự tự tri về chính nó và về ấn tượng th́ ấn tượng này
trở
thành một mô tả về sự vật mà sự vật này phụ thuộc vào nó như một sự thật
khác quan. Theo nghĩa này, rơ ràng sự chuyển biến của thức thật sự là một
cấu
trúc ngôn ngữ. Thật vậy, toàn bộ tiến tŕnh chuyển biến là sự xử lư một ấn
tượng thành một mô tả về một vật, không hơn không kém. V́ thế, cái ta biết
về
ngoại cảnh hoàn toàn tùy thuộc sự xử lư đó. Qua nó, một ấn tượng do một
đối
tượng để lại có thể kích khởi thức của chúng ta thành một sự nhận biết về
chính
chúng ta và về ấn tượng mà đối tượng để lại. Và từ sự nhận biết này, ta có
thể
h́nh thành một mô tả chính xác về đối tượng mà ấn tượng này ám chỉ. Sự
nhận
biết về chính ḿnh và về ấn tượng v́ thế rất thiết yếu cho vận hành của
tiến
tŕnh. Thật vậy, nếu không có nó, thật khó h́nh dung làm thế nào toàn bộ
tiến
tŕnh chuyển biến có thể hoạt động được, bởi v́ ấn tượng sẽ giữ nguyên như
nó
là. Không có điểm cuối cùng để đạt đến và cũng không có mô tả nào được tạo
về một vật khi có sự tùy thuộc như sự thật khách quan. Tiến tŕnh chuyển
biến
của một thức như vậy đă được An Huệ tŕnh bày rất rơ ràng. Pháp Hộ cũng
đưa
ra một giải thích tương tự, nếu không phải là tương đồng, về cơ cấu hoạt
động
của tiến tŕnh này. Tuy nhiện, do quan điểm được một số tác giả chủ trương
mà
về mặt này Pháp Hộ vẫn giữ một vài ư kiến rất khác biệt với An Huệ. Chúng
tôi
phiên dịch một đoạn thường được trích dẫn của ông và đồng thời tŕnh bày
phần
giải thích thêm của chúng tôi: Các thức này tự chuyển biến thành cấu trúc ngôn ngữ và những ǵ được thiết
lập bằng ngôn ngữ. V́ điều này, cái được thiết lập bằng ngôn ngữ không
hiện
hữu. V́ vậy, bất kỳ cái ǵ hiện hữu chỉ là cái khiến ta biết. Luận thư nói: những ǵ được gọi là ‘các thức này’ là ba thức chuyển biến
nói
trên và các thuộc tính của chúng. Các thức này có thể tự chuyển biến thành
phần thấy (kiến phần) và phần bị thấy (tướng phần). V́ thế, chúng được gọi
là
‘chuyển biến’. Những ǵ được chuyển thành phần thấy được gọi là ‘cấu trúc
ngôn
ngữ’, đó là v́ nó có thể tri nhận phần bị thấy. Những ǵ được chuyển thành
phần
bị thấy được gọi là ‘được cấu trúc bằng ngôn ngữ’, đó là v́ nó được tri
nhận bởi
phần thấy. Do lư luận này, các thực ngă và thực pháp kia chắc chắn không
hiện
hữu nếu không có những ǵ được chuyển biến bởi thức. Đối với sự tự chuyển
biến thành phần nắm bắt và phần được nắm bắt, sẽ không hiện hữu một pháp
độc lập nào cả. Không có thực pháp nào hiện hữu nếu không có hai phần đó.
V́
vậy, bất kỳ cái ǵ hiện hữu, hoặc hữu vi hoặc vô vi, hoặc thực hoặc mộ tả,
đều
cùng có với thức (Dharmapāla, Vijñaptimātratāsiddhi, Taishō 1585:
38c16-24:
是 諸 識 轉 變 分 别 所 分 别
由 此 彼 皆 無 故 一 切 唯 識
論 曰, 是 諸 識 者, 謂 前 所 説 三 能 變 識 及 彼 心 所, 皆 能 變 似 見 相
二 分, 立 轉 變 名。 所 變 見 分 説 名 分 别, 能 取 相 故。 所 變 相 分 名 所
分 别, 見 所 取 故。 由 此 正 理, 彼 實 我 法 離 識 所 變 皆 定 非 有, 離 能
所 取 無 别 物 故, 非 有 實 物 離 二 相 故。 是 故 一 切 有 為 無 為, 若 實
若 假, 皆 不 離 識。
).
(đọc tiếp)
|