Le Manh That - TrietHocTheThan

TRIẾT HỌC THẾ THÂN
Tái Khảo Sát Về Sự Tri Nhận

Lê Mạnh Thát

phần IV
(tiếp theo bài trước)

Ngoài bốn lý do trên, Thế Thân còn chỉ ra trường hợp của một tấm vải có nhiều màu và trường hợp của ngọn đèn, trong đó những khác biệt về màu sắc của tấm vải cũng như về độ sáng và sức nóng của ngọn đèn trong khi cháy đã tạo thành những chướng ngại quan trọng cho việc quyết định xem chúng thật sự có cái toàn thể hay không. Trường hợp của tấm vải nhiều màu thì thật đau khổ cho Thắng Luận. Bởi vì họ chủ trương rằng một vật thật như cái toàn thể có thể chỉ có một tính chất độc nhất là màu, v.v., ở bất kỳ một thời điểm nào đó; và nay ta lại có toàn thể tấm vải với nhiều màu khác nhau ở cùng một thời điểm, lúc đó toàn bộ tấm vải này là gì? Tiếp nối Thế Thân, đã có rất nhiều thảo luận và giải đáp cho câu hỏi này được các nhà phê bình và ủng hộ Thắng Luận chủ trương và đề nghị (Srīdharabhatta, Prasastapādabhāsyam Srīdharabhattapranītayā Nyāyakandalī Vyākhāyā Samvalitam, Varanasi: Gangānātha-Jhā-ranthamālā, 1963: 75-77.). Nhưng chúng ta không cần bàn đến ở đây, vì họ không đưa ra bất kỳ giải đáp đáng kể nào.

Như vậy, với bốn lý do trên và hàm nghĩa của chúng, thuyết về cái toàn thể của Thắng Luận đã được thách thức mạnh mẽ trong Câu Xá Luận. Vì thế chẳng có gì ngạc nhiên khi Thế Thân, trong Nhị Thập Tụng, đã tách biệt thuyết này trước tiên để loại bỏ với chỉ một câu độc nhất khi đang bàn đến đối tượng tri nhận qua cấu trúc nguyên tử của nó. Sự việc không đề cập nhiều đến thuyết này còn được chứng thực trong Nghiệp Thành Tựu Luận (Karmasiddhiprakarana, ed. Yamaguchi, Kyoto: Bozokan, 1951: 2-3.), trong đó ông khảo sát vấn đề hình dạng có thể được xem là một loại nguyên tử đặc biệt như màu, là một tụ hợp đặc biệt nào đó của các nguyên tử, hay là một vật thật nào đó lan truyền trong các tụ hợp của màu. Trường hợp cuối cùng trong số trên rõ ràng có ý chỉ cho cái toàn thể trong thuyết của Thắng Luận. Thật vậy, nhờ phê phán mạnh mẽ của ông về thuyết toàn thể đó mà lịch sử phát triển kế tiếp của nó chỉ biết quanh quẩn trong việc trả lời và tránh né nó. Và các nhà phê bình nối tiếp ông thường thích bỡn cợt về nó hơn là cố gắng đưa ra những nhận xét có phê phán ưu việt hơn những gì ông đã làm.

Vì thế, sau khi tái tạo nhiều lập luận khác nhau chống lại thuyết toàn thể qua một đoạn văn dài, Vacaśpatimiśra đã kết luận với một nhận xét hài hước và thú vị về những người chống đối ông: “Cái toàn thể, không để cho khía cạnh của nó được nhận thức, mà vẫn cao rao là được nhận thức, thì cũng giống như một người muốn mua cái gì đó mà không chịu trả tiền.” (Vacaśpatimiśra, Nyāyavārtikatātparyatīkā: 478.) Vì thế, đối với thuyết của mình về đối tượng tri nhận, Thắng Luận đã không giải quyết được những khó khăn Tỳ Bà Sa gặp phải qua khái niệm về cái toàn thể của họ. Và với khái niệm này họ cũng đã thất bại trong cố gắng định nghĩa đối tượng tri nhận bằng cấu trúc nguyên tử của họ.

Chúng ta đã thấy rằng việc định nghĩa một đối tượng như thế hoặc bằng một tổ hợp các điều kiện hoặc bằng một kỹ thuật phân tích nhằm tìm ra các thành phần thật sự của nó đã dẫn đến nhiều khó khăn khác nhau. Khi phê phán khái niệm của Thắng Luận về cái toàn thể trong Câu Xá Luận, hình như Thế Thân vẫn tin vào giải pháp của Tỳ Bà Sa đối với nan đề đã khiến cho Thắng Luận trước tiên phải tìm tòi và đề ra khái niệm nói trên của họ. Nhưng cuối cùng giải pháp của Tỳ Bà Sa tỏ ra không khả quan gì hơn giải pháp của Thắng Luận, như ông đã khảo sát kỹ về nó trong Nhị Thập Tụng. Như đã thấy, giải pháp này bao gồm khẳng định rằng sau khi phân tích các vật thành các thành phần cấu tạo khác nhau của chúng, ta có thể định nghĩa làm thế nào những vật như thế lại có trong một tổ hợp các trường hợp được cho.

Tấm vải được định nghĩa là một tập hợp các sợi vải tự sắp xếp theo cách nào đó. Tương tự, đối tượng tri nhận là một kết tụ các nguyên tử tự sắp xếp theo một cách nào đó, v.v. Mặc dù giải thích khéo léo của họ về cách các nguyên tử tự sắp xếp, nhưng Tỳ Bà Sa, như Nhị Thập Tụng cho thấy, đã không giải thích được lý do của khái niệm của họ về sự sắp xếp, nhất là trong khuôn khổ những gì họ xem là thật để đối lại với cái chỉ mang tính quy ước hay hoàn toàn không thật. Cố gắng định nghĩa đối tượng tri nhận qua cấu trúc nguyên tử của nó vì thế vẫn không được giải quyết. Nay có người đã cố hoàn tất việc này bằng cách dựng lên một tổ hợp các điều kiện, qua đó một đối tượng có thể được xét đến tùy theo nó có đáp ứng được các điều kiện của một đối tượng tri nhận hay không. Như đã nói, tổ hợp này vào thời của Thế Thân bao gồm bốn điều kiện là nơi chốn, thời gian, sự độc lập của thức, và tính phổ quát. Điều bất hạnh là một đối tượng được nhìn thấy trong giấc mộng cũng có thể đáp ứng cả bốn điều kiện này, như Nhị Thập Tụng sẵn sàng chỉ ra. Hơn nữa, sự kiện đối tượng này đáp ứng được các điều kiện nói trên không thể bị phủ nhận bằng lý do là nó không được chứng thực hiển nhiên, bởi vì những gì ta thấy trong mơ thì hoàn toàn hiển nhiên như những gì ta thấy hoặc nghe trong trạng thái tỉnh thức (Vimśatikā ad 8: pramānavasād astitvam nāstitvam vā nirdhāryate sarvesām ca pramānānām pratyaksam pramānam garistham ity asaty arthe kathem iyam buddhir bhavati pratyaksam iti/ pratyaksabuddhih svapnādau yathā.). Vấn đề sau cùng về sự tự chứng thực này đã trở nên phức tạp hơn do chủ trương sát na diệt của Tỳ Bà Sa đối với mọi vật, kể cả các nguyên tử, cái mà Thắng Luận đủ khôn khéo để xem chúng là thường hằng. Nói rằng một vật có tính chất sát na diệt tức đồng thời cũng khẳng định rằng ta không thể nói rằng vật đó được tri nhận; thay vì thế, cái ta có trong một tình huống như thế chỉ là một hình ảnh về nó. Trong bất cứ nội dung nào được cho thì một tri nhận đòi hỏi một khoảng không gian nào đó giữa đối tượng và chủ thể để cho đối tượng đó có thể được tri nhận; và khi có một khoảng cách như thế, thì một khoảng cách thời gian cũng phải xảy ra mà trong đó đối tượng được truyền đến chủ thể và trong đó đối tượng, do hiện hữu sát na diệt của nó, phải thay đổi theo đó.

Đưa vào ngôn ngữ của Nhị Thập Tụng, ta có thể nói, “khi khái niệm về sự tự chứng, chẳng hạn như ‘điều này tự chứng thực đối với tôi’, xảy ra thì lúc đó đối tượng không còn được nhìn thấy nữa, bởi lẽ vào lúc đó nhãn thức về đối tượng đã bị ngăn ngại và sự phân biệt của ý thức về nó đang xảy ra.” (Vimśatikā ad 8: sā ca yadā tadā na so ’rtho drśyate tasya pratyaksatvam katham matam/16 yadā ca sā pratyaksabuddhir na bhavatīdam me pratyaksa it tadā na so ’rtho katham tasya pratyaksatvam istam/ viśesena tu ksanikasya visayasya tadānīm niruddham eva tadrūpan rasādikam vā//.) Mặt khác, nếu chủ trương rằng chính hình ảnh về đối tượng là chứng cứ về sự tự chứng thực của nó sau khoảng thời gian truyền đạt đó thì cái gì bảo đảm đó là sự tự chứng thực của một đối tượng có thật mà không phải của một đối tượng không thật như trường hợp trong một giấc mơ? Cả hai đều có những “hình ảnh” nào đó của riêng chúng. (Vimśatikā ad 9) Như vậy, trong phạm vi thuyết sát na diệt, vấn đề tự chứng thực của đối tượng tri nhận hình như không còn hy vọng trả lời được. Và đối với những ai theo chân Tỳ Bà Sa khi tán thành lý thuyết này, thì phê phán nói trên của Thế Thân thật sự đã đặt ra một thách thức nghiêm trọng, nếu không phải là chí tử. Họ đã có nhiều nỗ lực đầy ấn tượng, trong số đó là giải pháp nổi tiếng được đề ra bởi tác giả của Abhidhammatthasamgaha (Thắng Pháp Tập Yếu) và định nghĩa mới về tri nhận do Trần Na đề nghị và sau đó được Pháp Xứng và những người theo ông khai triển thêm.

Theo Abhidhammatthasamgaha, những khó khăn nội tại của khái niệm sát na diệt đối với việc thiết lập một thuyết tri nhận có thể tránh được nếu ta có thể giả định rằng mỗi sát na được chia thành mười bảy sát na nhỏ và chúng lại được tái phân trong chu kỳ sống của một sát na, có nghĩa là mỗi sát na đó có sinh của nó, trụ của nó và diệt của nó và rồi lại có sinh của nó, trụ của nó, v.v., cho đến khi có một sự hủy diệt toàn bộ của thế giới. Sự tái phân này xảy ra như sau: hai sát na nhỏ được dành cho khoảnh khắc đầu của sát na, một cho khoảnh khắc diệt của nó, và một cho sự đình trụ của nó. Vì lý do đó, trong biểu đồ này, thời gian cần đến để hoàn tất sự tri nhận một đối tượng được đáp ứng. Người ta lý luận rằng vào khoảnh khắc đầu vốn kéo dài hai sát na nhỏ thì đối tượng khiến cho cấu trúc của một hiện hữu (bhavanga) rung động và như vậy khởi đầu tiến trình tri nhận về đối tượng đó. Đối tượng này, theo thời gian được kích khởi đó, vẫn còn mười bốn sát na nhỏ tiếp nối trước khi nó và tự thân tiến trình tri nhận biến mất vào cùng sát na nhỏ cuối cùng. Trong toàn bộ mười bốn sát na nhỏ đó, cả đối tượng và sự tri nhận sẽ có đủ thời gian để hiển lộ cho nhau vì thế sẽ đáp ứng được đòi hỏi tự chứng thực, đồng thời duy trì được thuyết sát na diệt. Giải pháp được đề ra này rõ ràng rất hấp dẫn và đòi hỏi thêm các khảo sát cụ thể để xem tiến trình tri nhận có thể tùy tiện phân thành mười bảy sát na nhỏ hay không và có thật sự tồn tại những sát na nhỏ như đã nói đến hay không. Thế nhưng, một mặt, người ta không thể tránh được cảm giác là giải pháp đó quá giảo hoạt để cho là có thật. Và mặt khác, người ta có thể hỏi là có ích gì khi đưa vào một vấn đề vốn đã nhiêu khê các phân biệt chi li như thế khi mà ngay cả một định nghĩa thỏa đáng về đối tượng tri nhận là gì cũng không có .

Như vậy, cho dù đặc điểm hấp dẫn của nó, giải pháp của Abhidhammatthasamgaha vẫn không hề nhận được bất kỳ sự xem xét nghiêm túc nào của những người sau thời tác giả (Anuruddha, Abhidhammatthasamgaha, ed. Thích Minh Châu, Saigon: Viện Đại Học Vạn Hạnh xuất bản, 1966, n 91-97. Cần thêm ở đây rằng, khi nói “cho dù đặc điểm hấp dẫn của nó, giải pháp của Abhidhammatthasamgaha vẫn không hề nhận được bất kỳ sự xem xét nghiêm túc nào của những người sau thời tác giả”, dĩ nhiên tôi không có ý cho rằng Anuruddha không có người thừa kế nào cả. Sự thực thì rất nhiều luận giải đã được viết về tác phẩm này, trong đó luận thư nổi tiếng Abhidhammatthavibhāvanītīkā của Sumangalasvāmī đã được Bhadanta Revatadharma xuất bản gần đây. (Revatadharma, ed. Ācārya Anuruddha Viracita Abhidhammatthasamgaho Tathā Bhadata Sumangalasvāmī Dvārā Pranīta Abhidhamma-tthavibhāvanītīkā, Varanasi: Bauddha Svedhyāyasastra, 1965.) Điều tôi muốn nói ở đây là sự kiện Abhidhammatthasamgaha đã không hề nhận được bất cứ sự khảo cứu có phê phán nào từ những khuôn mặt lớn như Thế Thân, Trần Na, v.v., của lịch sử triết học Ấn độ nói chung. Vì thế, nó đã trở thành một đối tượng tín ngưỡng (article of faith) hơn là một chủ đề tư duy triết học thuần túy.). Trong số những người có tên tuổi nhất trong số đó là Trần Na và Pháp Xứng. Đối với Trần Na, ông chủ trương tất cả khó khăn trên đều có thể giải quyết nếu như một định nghĩa mới về tri nhận là gì được đưa ra. Vì thế, tri nhận được định nghĩa là một nhận thức “nằm ngoài cấu trúc ngôn ngữ” (Dignāga, Pramānasamuccaya I p.14a4-7.); và điều khá chính xác là đối tượng của nó vì thế được xem là “cái có thể được nhận thức như nó là và là cái không thể diễn đạt” (Dignāga, Pramānasamuccaya I p.14b5-6.). Vì vậy, đối với Trần Na cũng như một số những người trước thời ông được ông trích dẫn thì “đối với một người có khả năng tri nhận thì anh ta tri nhận một vật có màu xanh nào đó làm đối tượng chứ không [tri nhận] ‘nó là màu xanh’, anh ta nhận biết đối tượng nhưng không phải các thuộc tính của nó” (Dignāga, Pramānasamuccaya I p.14b2-4.). Vì thế, đối tượng tri nhận vượt ra ngoài lãnh vực khảo sát và định nghĩa. Nó hoàn toàn “không thể diễn đạt”, như Trần Na quan niệm. Một khi đối tượng tri nhận đã “nằm ngoài cấu trúc khái niệm và ngôn ngữ” thì điều tất nhiên là tự thân hành động tri nhận cũng nhất định nằm ngoài lãnh vực khảo sát. Nó là một loại tia chớp vụt qua mà trong suốt cả đời mình ta cũng không bao giờ nắm bắt được dù trong khoảnh khắc. Nó thoáng hiện và thoáng diệt mà không để lại một dấu vết. Qua đó, tất cả những câu hỏi đặt ra xoay quanh hành động tri nhận và đối tượng của nó vì thế hoàn toàn trống rỗng mọi ý nghĩa và mục đích chỉ vì chúng không thể phù hợp với định nghĩa mới được Trần Na đề nghị cho một hành động như thế. Thật vậy, bởi vì bất kỳ nhận thức được diễn đạt nào tự nó cũng là một cấu trúc khái niệm và ngôn ngữ, cho nên bất kỳ định nghĩa nào về đối tượng tri nhận cũng nhất định phải chỉ cho đối tượng được tạo dựng mà không phải chỉ cho đối tượng như nó được tri nhận trong tia chớp của sự tri nhận về nó. Kết quả, lãnh vực tri nhận là lãnh vực riêng tư của mỗi cá nhân mà anh ta không thể truyền đạt đến người khác. Đó là lãnh vực của kinh nghiệm tuyệt đối.
Quan điểm mới về tri nhận và đối tượng tri nhận này về sau đã trở thành quan điểm tiêu chuẩn được chấp nhận với rất ít sửa đổi bởi hầu hết những người tiếp nối ông như Pháp Xứng (Dharmakīrti, Nyāyabindu, ed. Serbatskoi, Petrograd, 1918, n 6-9.), Prajñākaragupta, Jñānaśrīmitra, Ratnakīrti, v.v. Chẳng hạn như Pháp Xứng, dù ông đã thêm thắt định nghĩa tri nhận của Trần Na để nó trở thành “tri nhận là một nhận thức nằm ngoài cấu trúc ngôn ngữ và không phải vọng tưởng” (Dharmakīrti, Pramānavarttika III ad 123a: pratyaksam kalpanāpodham. Xem thêm Hattori, op. cit.: 83: “Pháp Xứng theo chân Trần Na khi địng nghĩa pratyaksa là kalpanāpodha trong P(ramāna) V(ārttika) III, 123a, nhưng ông đã thêm từ abhrānta vào định nghĩa này trong N(yāya) B(indu), i, 4, và P(ramāna) Vin(iścays), 252b.3.” (Những từ trong ngoặc là của tôi). Đã có tranh cãi về việc Pháp Xứng sửa đổi định nghĩa của Trần Na có tạo ra một tiến bộ hay thoái bộ trong thuyết tri nhận; tuy nhiên điều này không liên quan đến chúng ta ở đây.)
Dharmakīrti, Pramānavarttika I (Gnoli’s edition) ad 93-94a.

Vimśatikā ad 4: svapnopaghātavat krtyakriyā siddheti veditavyam/ yathā svapne dvayasamāpattim antarena śukravisargallaksanah siddheti veditavyam/ yathā svapne dvayasamāpattim antarena śukravisargallaksanah svapnopaghātah/. cf. Abhidharmakośa IX 461, LVP: 233; Karmasiddhi-prakarana: 27.), nhưng ông vẫn cố gắng theo sát Trần Na từng chữ trong khi trình bày quan điểm của mình về cùng vấn đề trên trong Nyāyabindu cũng như Pramānavārttika (Dharmakīrti, Pramānavarttika I (Gnoli’s edition) ad 93-94a.). Nếu có khác biệt quan trọng nào giữa họ thì chính yếu là nỗ lực mới của ông trong việc định nghĩa đối tượng tri nhận là gì, cái mà Trần Na xem là “không thể diễn đạt”, như chúng ta đã thấy. Định nghĩa mới đó là “cái có khả năng tạo ra một kết quả” (Vimśatikā ad 4: svapnopaghātavat krtyakriyā siddheti veditavyam/ yathā svapne dvayasamāpattim antarena śukravisargallaksanah siddheti veditavyam/ yathā svapne dvayasamāpattim antarena śukravisargallaksanah svapnopaghātah/. cf. Abhidharmakośa IX 461, LVP: 233; Karmasiddhi-prakarana: 27.). Điều không may là định nghĩa mới này không khá hơn định nghĩa của Tỳ Bà Sa hay Thắng Luận, bởi vì nếu nó đúng thì cô gái tôi thấy trong mơ tối hôm qua cũng thật như vợ tôi đang nằm ngủ bên cạnh, vì cô gái đó thật sự đáp ứng được sự tơ tưởng tình dục của tôi đến độ sự cấu trược trong bóng tối đã xảy ra với tôi. Điều khá kỳ lạ là thí dụ vừa nêu dĩ nhiên xuất phát từ Nhị Thập Tụng như đã thấy lại không hề được những người ủng hộ Pháp Xứng nhắc đến để bác bỏ cái định nghĩa cũ và khá rời rạc đó. Đó là một định nghĩa cũ bởi vì trong khảo sát của mình, Thế Thân đã liệt kê “khả năng tạo ra một kết quả” như một trong bốn tiêu chuẩn có thể có để phán xét có phải một cái gì đó là đối tượng tri nhận hay không, như chúng ta đã bàn đến ở trên. Trong sự phân tích cuối cùng này, chính định nghĩa mới về tri nhận của Trần Na đã đặt nền tảng cho Pháp Xứng và những người kế tục ông như Prajñākaragupta, Ratnakīrti, v.v., khai triển quan điểm và ý kiến của họ về cái thực và không thực (Ratnakīrti, Ksanabhagasiddhih, trong Ratnakīrtinibandhāvalī, ed. A. Thakur, Patna: K. P. Jayaswal Research Institute, 1957: 62.). Như vậy, dù có những nỗ lực đáng khen này, các vấn đề liên quan đến hành động tri nhận và đối tượng của nó mà Thế Thân đặt ra trong Nhị Thập Tụng vẫn không được trả lời. Nói rằng đối tượng tri nhận thì “không thể diễn tả”, giống như Trần Na, chắc chắn chẳng có lợi ích gì. Một khẳng định phù hợp với định nghĩa mới của Pháp Xứng về cái thực chắc chắn sẽ mang trở lại mọi loại thực thể bất thực mà ông đã cố loại bỏ. Giải pháp đề ra trong Abhidhammatthasamgaha nghe có vẻ thực tế hơn; tuy nhiên sự chi li quá độ của nó lại khiến cho ta nghi ngờ hơn là khẳng định và tin tưởng. Vì thế, nó cũng chỉ là những gì nó là, tức một cố gắng đáng khen ngợi. Vậy theo quan điểm của Thế Thân, các giải pháp cho những vấn đề ông đặt ra trong Nhị Thập Tụng là gì?

Chúng ta đã thấy rằng Thế Thân phê phán quan niệm cho rằng một đối tượng có thể được định nghĩa rốt ráo và được biết đến một cách chính xác nó là gì, một quan niệm được chủ trương và chấp nhận rộng rãi vào thời ông. Nó được phản ánh trong chủ trương của nhiều trường phái tư tưởng khác nhau mà ông nhắc đến như Tỳ Bà Sa và Thắng Luận. Cả hai trường phái này phân chia mọi vật thành một số phạm trù mà họ cho là biểu hiện của chân lý. Theo đó, họ xem lời dạy của người sáng lập trường phái mình là thẩm quyền tối hậu trên trái đất về cái đúng hoặc cái sai của một phát biểu. Họ không đánh giá lời dạy của thầy tổ họ trên căn bản các sự thật; thay vì thế, họ đã diễn giải bất kỳ sự kiện mới lạ nào theo những lời dạy cũ, những lời dạy sẽ bị vứt bỏ không thương tiếc nếu không còn phù hợp nữa. Thuyết đối tượng tri nhận bàn đến ở trên chính là trường hợp đang nói đến. Cả Tỳ Bà Sa và Thắng Luận hẳn phải biết đến các lý thuyết của nhau về vấn đề đó. Nhưng những diễn giải của họ, nếu có cho thấy cái gì đó, chỉ chứng tỏ rằng họ đã không xét đến vấn đề căn bản vốn còn cao hơn cả vấn đề đối tượng tri nhận và có thể được đề ra như sau: Nếu có hơn một giải thích về cùng một đối tượng thì vấn đề không chỉ là giải thích nào đúng mà là tại sao lại có hơn một giải thích.
Câu trả lời của Thế Thân về những vấn đề ông đặt ra trong Nhị Thập Tụng liên quan đến hành động tri nhận và đối tượng của nó đã được đưa ra trong khuôn khổ nhằm giải đáp cho vấn đề vừa nêu. Chính khuôn khổ này sẽ làm sáng tỏ cho chúng ta lý do tại sao một câu trả lời như thế được đưa ra. Hãy lưu ý rằng vào thời ông, Thế Thân đã biết đến sự có mặt của hơn một quan điểm về đối tượng tri nhận, và những kết quả mới trong các khoa học toán học, nhất là tam giác học và thiên văn học, đã đạt được dưới những tác phẩm uyên áo của những khuôn mặt hàng đầu như Āryabhatta và phái Pataliputra của thời ông (R. Billard, L’Astronomie Indienne, Paris: École Française d’Etrême Orient, 1971: 16-18 & 69-97; D. A. Somayaji, A Critical Study of the Ancient Hindu Astronomy, Dharwar: Karnatak University, 1971: 4-14.). Phát triển này rất thú vị đối với chúng ta vì với ứng dụng của tam giác học và thiên văn học, các khoa học toán học vào thời đó có thể tái xác định những gì đã được biết đến trong luận lý do Thế Thân thiết lập vài thập niên trước đó, đó là: “nếu cho mỗi x như A(h,x), ta luôn luôn có thể chứng minh A(s,x) trong các điều kiện đặt ra bởi chính A(h,x) mà không bởi các gì khác”. Thật vậy, khi các luận thư toán học của phái Pataliputra được đưa vào Trung quốc khoảng hai trăm năm sau đó, các nhà thiên văn học có tầm cỡ như Nghĩa Tịnh đã đi xa hơn trong việc chọn lựa các thành quả tính toán họ có được, sử dụng các kỹ thuật tính toán từ các luận thư này, hơn là các thành quả từ sự quan sát vị trí các vì sao mà họ thu thập từ các đài thiên văn (Beer, Ho Ping Yu, Lu Gwei Djen, Needham, Pulleyblank & Thompson, “An 8th Century Meridian line: I Hsing’s Chain of Gnomons and the Prehistory of the Metric System”, trong Vistas in Astronomy IV (1961): 3-28.). Trong nội dung của hoàn cảnh trí thức này cũng như những khám phá của riêng mình trong lãnh vực luận lý, có lẽ Thế Thân chỉ còn một chọn lựa duy nhất để trả lời những câu hỏi nói trên về tri nhận và đối tượng của nó. Trước hết, phải thừa nhận rằng tri nhận, như Tỳ Bà Sa và Thắng Luận định nghĩa và mô tả, hoàn toàn không hiện hữu và không thể chứng thực bắng bất cứ cách nào cả. Thứ hai, phải chấp nhận câu cách ngôn rằng những gì ta biết về một đối tượng là từ kiến thức ta có về đối tượng đó. Như vậy, nếu ta đứng trước một đối tượng hoàn toàn nằm ngoài hiểu biết của ta trong lần đầu tiên thì ít ra ta cũng có khái niệm nó là cái gì đó, cho dù nó có xa lạ và khó hiểu đến thế nào đi nữa. Kết quả là luôn luôn có một số khái niệm đầu tiên làm nền tảng cho sự hoạch đắc và thiết lập các hiểu biết mới. Tri nhận vốn là một phần của toàn bộ hiểu biết cho nên chắc chắn có những khái niệm đầu tiên của riêng nó để từ đó nó phát khởi. Vì thế việc định tính chất cho tri nhận phải xét đến các khái niệm này. Những gì ta biết được ngay cả trong trường hợp tri nhận một đối tượng vì thế phải đến từ sự hiểu biết ta có về đối tượng đó, cho dù sự hiểu biết đó có sơ khởi và cạn cợt đến thế nào đi nữa.
Nói theo Nhị Thập Tụng là “bất kỳ cái gì ta biết chỉ là những gì khiến cho ta biết, không có sự xuất hiện thuộc về thân cũng không có ngôn ngữ nào cả” (Vimśatikā ad 9: yadi vijñaptimātram evedam na kasyacit kāyo ’sti na vāk/). Một khẳng định như thế không nói lên điều gì hơn ngoài một định lý vốn rất phổ biến ngay cả đối với những người cõ lẽ ít quen với việc suy tư về họ nhất. Đó là, bất kỳ những gì ta biết về một cái gì đó, ngay cả trong trường hợp tri nhận, thì nó không xuất phát từ cái đó mà từ sự hiểu biết ta có về nó, vì lý do đơn giản là chỉ có sự hiểu biết về nó chứ không phải chính nó mới có thể cho chúng ta thông tin về những gì nó là. Cuốn sách có ở đó. Nếu tôi tri nhận cuốn sách hay bất cứ cái gì cùng loại mà nó tạo ra trong tôi một ý thức về nó, thì chính tri nhận của tôi về hiện hữu của nó ở đó, tức hiểu biết của tôi về sự có mặt của nó ở đó, đã làm cho tôi ý thức về nó. Nếu bạn tôi tình cờ bước vào phòng và nhìn thấy cuốn sách thì anh ta có thể để ý đến điều gì đó về nó, một điều có lẽ tôi đã không để ý trước đó. Do đó, anh ta có thể có một tri nhận khác hẳn với tri nhận của tôi. Như vậy, ta có thể nói rằng cuốn sách hình như để lộ ra những khía cạnh mới cho những người tri nhận mới về nó. Thế nhưng, thật ra cái chúng tôi có trong trường hợp này là một sự cải thiện của chính sự hiểu biết của chúng tôi, của anh ta và của tôi, từ một sự hiểu biết có sẵn về cuốn sách. Không phải chỉ vì sự có mặt của cuốn sách mà ta tri nhận được cuốn sách; đúng hơn, chính vì sự hiểu biết của chúng ta về nó mà tôi tri nhận được nó.

Tương tự, không phải chỉ vì sự có mặt của một đối tượng mà sự tri nhận về đối tượng đó xảy ra; mà chính từ sự hiểu biết ta có về đối tượng đó mà ta tri nhận được nó. Phát biểu này thật sự là một sự thật phổ quát, bởi vì mọi người đều biết rằng khi ta sinh ra thì không chỉ sinh vào thế giới của các sự vật mà còn sinh vào thế giới của nhận thức, và phương tiện trước tiên để diễn đạt nhận thức này không gì khác hơn là ngôn ngữ. Từ lúc cất tiếng khóc chào đời, con người thường xuyên phải chịu sự quy định của thế giới đang được tri nhận đến độ ngay cả thế giới của các ấn tượng cũ đôi khi dường như cũng bị phai mờ đối với một số người. Chính nhờ dựa vào thế giới của nhận thức mà con người tri nhận thế giới sự vật và chính thế giới nhận thức mới cung cấp cho con người lần đầu tiên một số khái niệm sơ khởi để từ đó có thể tri nhận thế giới các sự vật. Ngoài ra, chính thế giới nhận thức này là nền tảng sinh khởi sự tri nhận về thế giới sự vật. Mặc dù là một sự thật phổ quát, nhưng khẳng định trên của Nhị Thập Tụng “bất cứ cái gì ta biết chỉ là cái khiến cho ta biết” thường được diễn giải như là một phát biểu bắt nguồn từ cái gọi là triết học duy tâm, như chúng ta đã chỉ ra ở Chương I. Người ta cứ phát biểu một cách vô tội vạ rằng khẳng định trên hàm ý chỉ có “tâm” là tồn tại mà không có gì khác, và “mọi nhận thức về ngoại cảnh đều không thật, vì không có ngoại cảnh mà chỉ có vijñāna (thức) là thật”, v.v. (Raju, Idealistic Thought of India, Cambridge, Mas: Havard University Press, 1953: 269-272 & 276-277 ff; Radhakrishnan, Indian Philosophy I, London: Allen & Unwin, 1923: 624-643; Frauwallner, Die Philosophie des Buddhismus: 373-377; etc.) Thế nhưng, từ những gì đã nói trước đây, thật lạ lùng là những diễn dịch vô bằng cứ như thế đã tiếp tục được đưa ra và chấp nhận rộng rãi. Thế Thân không chỉ thừa nhận bốn tiêu chuẩn xét đoán một cái gì đó có phải là đối tượng của sự tri nhận hay không mà ông còn khảo sát chín chắn thuyết nguyên tử về tri nhận của Tỳ Bà Sa trong khuôn khổ được đề ra. Sự kiện Thế Thân tuyên bố các tiêu chuẩn và thuyết của họ đều không thỏa đáng hoặc “không được chứng thực” trong Nhị Thập Tụng không có nghĩa là ông xem nhận thức trần cảnh là không thật với lý do không có trần cảnh, cũng không có nghĩa là ông bác bỏ sự tri nhận như là một phương tiện của nhận thức và xem những gì người biết chỉ là một “một sự phản chiếu của tự tâm”.

Thật ra, nếu Thế Thân đã có thể chứng minh các tiêu chuẩn và lý thuyết trên là không thỏa đáng thì đó là do ông ngầm thừa nhận quan điểm tiêu chuẩn đã phát khởi cả hai điều này. Nếu không, thật hoài công khi nói về những sự vật như không gian hay nguyên tử, huống hồ chứng thực hay bác bỏ chúng. Chẳng hạn như vì để lập luận rằng khái niệm của Tỳ Bà Sa về tính bất khả phân của nguyên tử là không hợp lý cho nên các khái niệm về không gian và các phần phải được dùng đến. Nếu như những diễn dịch vu vơ ở trên về duy tâm luận là đúng, thì những khái niệm này sẽ trở thành vô nghĩa nếu không muốn nói là tự mâu thuẩn. Sở dĩ như vậy là do sự kiện các khái niệm này chỉ có giá trị chừng nào ta chấp nhận có tồn tại những vật như nguyên tử mà các khái niệm này áp dụng và đã được dùng để giải thích về chúng.

Thật sự là các luận sư ở các thời kỳ tiếp nối Thế Thân hầu như đã hiểu khẳng định trên của ông là hoàn toàn mang tính duy tâm luận, và họ đã cố tái lập quan điểm của ông theo hướng hiểu biết này, một điều có thể thấy rõ trong các bài viết của Pháp Hộ và tông phái ông (Dharmapāla, Vijñaptimātrasiddhiśāstra, Taishō 1585; La Siddhi de Hiuan Tsang, transl. & ann. de La Vallé Poussin, Paris: Paul Geuthner, 1928-1929.). Tuy nhiên, không có bất kỳ lý do gì để phát biểu rằng những gì được trình bày trong Nhị Thập Tụng là một “giáo thuyết hoàn toàn duy tâm” thuộc loại nào đó, như phần lớn các tác giả thời nay phát biểu (Lévi, Matériaux pour l’Etude du Système Vijñaptimātra: 7. xem thêm p. 50.). Trái lại, cần phải nói rằng những gì được trình bày trong đó là một tái phát biểu của một chân lý phổ quát, về những gì đã được biết, đó là, cái mà ta biết về một đối tượng dù thuộc về dạng nào đều không phải tự thân đối tượng, mà chỉ là những hiểu biết ta có về đối tượng đó. Nó là một chân lý phổ quát chỉ vì nó là một định đề trùng phức vô vị. Tuy nhiên, hình như do chính tính chất trùng phức này mà nó đã bị bỏ qua trong hầu hết các thời đại.

Khi có người nói ‘anh ta biết cái gì đó’, chúng ta nghĩ ngay rằng cái gì đó là đối tượng trực tiếp của sự hiểu biết của anh ta mà không hề thắc mắc làm sao cái gì đó có thể là đối tượng trực tiếp của sự hiểu biết của anh ta. Chắc chắn, đối tượng đó không thể được đồng nhất với sự hiểu biết của anh ta; cũng không phải là trường hợp ngược lại. Bởi vì, đối tượng có ở đó cho mọi người nhìn thấy và nhận biết, và đối tượng này không thể đưa vào đầu của người thấy nó hay biết nó. Như vậy, khi một phát biểu như ‘anh ta biết cái gì đó’ được đưa ra, điều nó thật sự muốn nói là ‘anh ta biết cái gì đó qua sự hiểu biết của anh ta về nó’, một điều, mặc dù cần thiết, nhưng rõ ràng là trùng phức một cách vô vị. Bởi vì, làm sao ta có thể biết cái gì đó mà không qua sự hiểu biết về nó? Thế nhưng, vì bỏ qua trùng phức đó mà phát biểu ‘anh ta biết cái gì đó’ hầu như chỉ được xem là những gì nó là, và đã đầy đủ cũng như tự chúng thực về mặt triết học. Nhưng thật ra đó chẳng phải những gì nó là chút nào cả. Kết quả, Tỳ Bà Sa và những người đi theo họ đều bận tâm đến việc định nghĩa và xác định các giác quan là gì, làm thế nào chúng biết được đối tượng, đối tượng là gì, v.v., mà không hề thắc mắc làm thế nào các giác quan này biết đến những sự vật này trong lần đầu tiên. Vì vậy, sự kiện họ không nêu được các thắc mắc này đã tạo thành sai lầm căn bản của họ, một sai lầm đã mang lại cho hệ thống của họ mọi loại khó khăn như đã thấy.

Vì lẽ đó, công việc chính mà Thế Thân đảm đương trong Nhị Thập Tụng đã được trình bày một cách công nhiên, bao gồm việc đính chính những sai lầm đã gây khó khăn cho cách nghĩ của Tỳ Bà Sa. Nó cho thấy một cách dứt khoát và đầy thuyết phục rằng sự hiểu biết vốn là sự tự tri, giống hệt như ý thức vốn là sự tự ý thức. Thật vậy, đây là một trong những đặc điểm đầu tiên tạo tính chất và phân biệt ý thức cũng như sự tri nhận của con người với bất cứ những gì mà những vật tương tự có được, chẳng hạn sự thông minh của một người máy. Mọi người đều biết rằng khi có người nói “anh ta biết cái gì đó” thì điều được xem như tự nhiên là anh ta không chỉ tưởng rằng mình biết cái gì đó mà còn biết rằng tự thân anh ta biết cái đó. Khái niệm về sự tự tri và tự ý thức này là một sự thật hiển nhiên và bình thường đến độ người ta có thể tự hỏi có đáng phải lao tâm khổ trí về nó như thế hay không. Thế nhưng, chúng ta thấy Tỳ Bà Sa đã không để ý đến, đó là chưa kể những người khác cùng thời họ như Thắng Luận, Naiyāyika, Mīmāmsaka, v.v., cũng đều như vậy. Và đó vẫn là một thất bại không lạ lùng gì như đã thấy. Ta phải thừa nhận rằng thất bại kỳ lạ nhất lại thuộc về số đông các nhà nghiên cứu ở thế kỷ này khi họ tiếp tục diễn giải sự thật phổ quát trên là một luận đề uyên áo của duy tâm luận tuyệt đối và tương tự, theo đó không gì hiện hữu ngoài thức. Đó là một thất bại lạ lùng nhất, không chỉ vì cho thấy rằng họ đã không hiểu được tư tưởng Thế Thân ngay cả theo cách thông thường nhất mà còn nhiều hơn thế nữa. Bởi vì bằng chứng là họ đã không hiểu được một sự thật phổ quát bình thường, cái mà họ phải hoàn toàn nắm rõ. Bây giờ, chúng ta hãy xem một tình huống như thế đã xảy ra như thế nào.

Khái niệm tự tri và tự ý thức được diễn tả rõ ràng trong bài tụng đầu của Nhị Thập Tụng như sau: “Bất kỳ cái gì ta biết chỉ là cái khiến cho ta biết; đối tượng [của nó] thì không thật, vì nó là một sự tự tri, giống hệt như việc nhìn thấy những sợi lông và mặt trăng, v.v., không có thật của một người bị bệnh mắt” (Vihśatikā ad I.). Dĩ nhiên chẳng có gì mới lạ hay tân tiến phải kinh ngạc trong phát biểu này. Mọi người biết rằng bất cứ cái gì ta biết chính là cái khiến ta biết, và cái khiến ta biết chắc chắn không phải là tự thân đối tượng, vì lý do đơn giản là không thể nào đồng nhất về mặt vật chất cũng như thể chất cái biết của ta với đối tượng, mà chỉ có cái biết về đối tượng đó. Vì vậy, đối tượng xuất hiện trong cái biết về đối tượng đó thì không có gì thật hơn tự thân cái biết. Đối tượng của cái ta biết, khi xuất hiện trong cái biết đó về đối tượng, vì thế nhất định không thật, như Nhị Thập Tụng đã nói. Nhưng sự xuất hiện như thế của đối tượng trong cái biết về nó chỉ có thể xảy ra nếu đã tồn tại sẵn một cơ cấu để dung nạp nó. Và cơ cấu đó không gì khác hơn sự tự tri và tự ý thức. Chính cơ cấu này tạo cho sự hiểu biết và ý thức khả năng đi xa hơn công việc định sẵn của một thiết bị chụp ảnh vốn được dùng để tái tạo một cách trung thực hình ảnh về cái đang hiện hữu; đồng thời nó cũng cung cấp khả năng tiếp tục thiết lập lại cái đang hiện hữu trong hình ảnh về những gì nó phải là theo khuôn khổ của sự hiểu biết và ý thức.

(xem phần V)