www.todinhlinhson.com - TrietHocTheNhan

TRIẾT HỌC THẾ THÂN
Tái Khảo Sát Về Sự Tri Nhận

Lê Mạnh Thát

(Vì giới hạn của fonts, một số âm từ trong ngữ Sankry ở phần phụ chú (...) đã không trình đúng dạng theo nguyên tác, kính xin Chư Tôn và Độc Giả hoan hỉ khoan dung)

Chúng ta đã phác thảo đại cương sự phát triển các thuyết luận lý của Thế Thân mà đỉnh cao của nó là việc khẳng định giá trị của một chứng cứ phụ thuộc tính liên quán của nó hơn là sự liên hệ đến một thực thể ngoài-luận-lý, như đã được diễn đạt qua những gì sau này được biết đến là thuyết lan truyền nội tại. (Supra vide: 160-161. Ở đây cần nói thêm rằng mặc dù Siddhasena Divākara hình như là nhà luận lý học đầu tiên sử dụng từ “lan truyền nội tại”, antarvyāpti, nhưng điều này không nói lên được nguồn gốc thuộc Kỳ Na giáo của nó, bởi vì không chỉ quan niệm ‘lan truyền nội tại’ đã bắt nguồn từ chính Thế Thân, như đã nói, mà thêm vào đó đã không có một tác phẩm nào thuộc Kỳ Na giáo bàn riêng về vấn đề này. Trái lại, chính trong truyền thống luận lý Thế Thân mà một tác phẩm như thế đã được tìm thấy. Đó là Antarvyāptisamarthana của Ratnākaraśānti mà bản Phạn của nó đã được Harprasāda xuất bản trong Six Buddhist Nyāya Tracts, Calcutta: Bibliotheca Indica Series, 1910.)Thuyết này thực sự khiến cho luận lý của Thế Thân trở thành một luận lý chính thức trong ý nghĩa đầy đủ nhất của nó và có thể viết chính xác ở dạng

(x) [A(h,x) ===> A(s,x)]

Với mọi x như A(h,x) thì A(s,x) có thể được chứng thực theo các điều kiện do chính A(h,x) đặt ra chứ không do bất kỳ cái gì khác. Đây là một trong những kết quả rất quan trọng mà triết học từng đạt đến và cho thấy rõ tính chất tối ưu của triết học Thế Thân, không chỉ vì nó góp phần thiết lập một phương pháp dễ dàng và đơn giản để định được tính chất đúng và sai của một lập luận, mà còn vì khả năng mở rộng phạm vi tính khả minh trong toàn bộ nội dung biện luận của một ngôn ngữ được cho. Như vậy, trong ngôn ngữ thông thường cũng như chuyên môn, ta có thể nói về cái vô hạn và tương tự mà không cần phải xác định chúng như là bất kỳ loại thực thể nào cả, huống hồ phải quan sát hay tri nhận hay diễn dịch chúng thành một loại dữ liệu tri giác nào đó. Phạm vi tính chất khả minh của chúng, tức phạm vi chúng được liễu giải và biện luận, nằm ở sự kiện chúng được định nghĩa và chứng thực là nhất quán trong nội dung được cho của nó. Tuy nhiên, một khi một thuyết như thế được thiết lập thì vấn đề vị trí của tri nhận trong tương quan với nó tức thì xuất hiện, bởi vì phần đông đều giả định rằng nền tảng của bất cứ lý thuyết nào rốt cùng cũng phải là sự thực khách quan được phơi bày trước ý thức của con người, và để cho sự thực khách quan đó được nhận thức thì phải tồn tại quan hệ nào đó giữa nó và chủ thể, tức cái thường được gọi là sự tri nhận và tương tự. Vì thế, khi dạng

(x) [A(h,x) ===> A(s,x)]

được viết ra thì một điều tất yếu là nó kéo theo một sự tái khảo sát cần có về các quan hệ tri nhận này. Và đây là những gì thật sự xảy ra trong các chiều hướng tư tưởng của Thế Thân.
Trong Câu Xá Luận, Thế Thân phát biểu rõ ràng rằng “tri nhận là phương tiện quyết định nhất của nhận thức” (Abhidharmakośa IV ad 2d, LVP: 5) một quan điểm mà ông vẫn kiên quyết duy trì trong Vādavidhi,(Vādavidhi, Fragment 20a-20b) trong đó cũng là lần đầu tiên vấn đề tri nhận là gì được định nghĩa chính xác. Vì thế, nếu ta có thể mô tả ông đã tiếp tục tái khảo sát thuyết tri nhận như thế nào ngay sau những khám phá luận lý của ông và để có thể đánh giá đúng sự tái khảo sát đó trong quan điểm luận lý của ông thì định nghĩa được đề ra trong Vādavidhi phải là điểm khởi đầu của chúng ta. Nó được diễn đạt như sau:

Tri nhận là một nhận thức chỉ từ tự thân đối tượng. Khi một nhận thức sinh khởi chỉ do đối tượng mà nó được đặt tên bởi đối tượng đó chứ không phải do cái gì khác, thì nhận thức này là sự tri nhận. Với định nghĩa này, những nhận thức sai bị loại bỏ, thí dụ nhận thức về xa cừ như là bạc, bởi vì nhận thức này được đặt tên bởi bạc là nhận-thức-bạc, nhưng lại không sinh khởi nhờ vào bạc; đúng hơn, nó được kích khởi nhờ vào xa cừ. Một nhận thức quy ước cũng được loại bỏ bởi định nghĩa này, bởi vì một nhận thức như thế được gọi tên là ‘nhận thức về những cái bình’, v.v., nhưng không khởi do những cái bình đang thật sự tồn tại, mà đúng hơn là do các vị trí nằm kề nhau của cái được nhìn thấy hay xúc chạm được diễn dịch là bình. Tự thân những cái bình không thể nào sinh khởi nhận thức này, bởi vì [qua sự phức hợp của chúng] chúng là huyển ảo và như vậy không thể dùng làm điều kiện. Sau cùng, nhận thức bằng suy luận cũng được loại bỏ bởi định nghĩa này, vì một nhận thức như thế xảy ra nhờ vào nhận thức về khói và sự nhớ lại về sự nối kết bất khả phân của nó với lửa, chứ không phải nhờ vào lửa. Cái mà chỉ từ đó nhận thức sinh khởi, và không sinh khởi, được xem là một đối tượng trong đoạn văn này.

(Vādavidhi, Fragment 9: don de las mam par ses pa mon sum zes pa/ yul gan gis mam par ses pa tha sñad bya ba de kho na las gal te de shye zin gzan las ma yin la/ de las gzan las kyan ma yin pahi ses pa de mñon sum ste/ dper na gzugs la sogs pahi ses pa dan bde ba la sogs pahi ses pa bszin zes paho// hdis ni hkhrul pahi ses pa bsal te/ dper na ña phyis a rdul gyi ses pa lta buho// de ni dnul gyis dnul gyi ses paho zes tha sñad byed la de dnul las skye ba yan [ma] yin gyi/ na phyis kho nas de bskyed par bya baho// kun rdzob pahi ses pa yan hdis gsal te/ de ltar ni bum pahi śes pa [bum pahi ses pa] zes pa hdi ltar de bum pa la sogs pa rnams kyis tha sñas bya zin/ de de rnams las hbyun ba ni ma yin te/ de rnams ni kun rdzob tu yod pa ñid kyis rgyu ma yin pa ñid kyi phyir ro/ gzugs la sogs pa de ltar yan dag par zen pa rnams kho na las de hbyun no/ rjes su dpag pahi ses pa yan hdi kho nas bsal te/ du bahi śes pa dan hbrel pa dran pa dag las kyan de byun gi me kho na las ma yin pas so// de las hbyun ba kho na ste/ mi hbyun ba ni ma yin no zes pa hdi yan hdir don du mnon par hdod do//.)

Chúng tôi trích dẫn nguyên văn định nghĩa mở rộng này, bởi vì nó đưa ra nhiều chứng cứ thú vị không những đối với quan điểm về nhận thức của Thế Thân ở trong Vādavidhi mà còn đối với một số hàm ý hấp dẫn về các thuyết luận lý của ông trong đó. Như vậy, ta có thể dẫn, thí dụ lời bàn của ông về cái gọi là “nhận thức quy ước”, trong đó thuyết về số của ông thật sự được mô tả chi li và tân tiến đến lạ lùng. Ông nói rằng ta có thể có nhận thức về những cái bình, không phải qua chúng như là một thực thể, mà như là một số các vật thể riêng rẽ nằm kề nhau. Phát biểu này ám chỉ hai điều: thứ nhất, có một phức số của những cái bình, tức “số lượng các số từ 1 đến bất kỳ số được cho n nào là số lượng được cho đó”, và thứ hai, phức số đó không được định nghĩa như một thực thể “đang thật sự tồn tại”, mà chỉ là một tổ hợp các vật thể trong đó một tổ hợp các số được sử dụng, mỗi cái chỉ xảy ra một lần, và “số lượng các số được dùng như những tên gọi thì cũng bằng số lượng các vật thể.”

(B. Russell, Our Knowledge of the External World, London, Allen & Unwin, 1949: 193; và The Principles of Mathematics, London, Allen & Unwin, 1956: 121-123.)

Hai đặc tính này nay được xem như hai khái niệm cơ bản để định nghĩa thuyết về số và nếu không có chúng thì không thể thực hiện được điều này cho nên chúng đã được nghĩ đến từ lâu. Tương tự, trình bày của ông về bản chất của suy luận qua sự tri nhận về mối quan hệ giữa các hạng mục được cho nào đó trong một biểu đồ đã cho chúng ta một cái nhìn thú vị về tư duy này đối với tiến trình lý luận và phát biểu luận lý. Như vậy, những điểm này và các điểm khác xuất hiện trong đoạn dẫn trên có liên quan đến tư tưởng Thế Thân nói chung, nhưng chúng ta sẽ không xét đến ở giai đoạn này. Thay vì thế, trước tiên chúng ta sẽ bàn đến định nghĩa của ông về tri nhận là gì.
Theo định nghĩa trên, “tri nhận là một nhận thức chỉ từ tự thân đối tượng”, có nghĩa là “khi một nhận thức sinh khởi do đối tượng mà nó được đặt tên bởi đối tượng đó, chứ không phải do vật gì khác, thì nhận thức này là sự tri nhận”. Vì vậy, tri nhận được định nghĩa qua đối tượng của sự tri nhận mà không qua bất kỳ vật gì khác. Đây là một trong những đặc điểm nổi bật của thuyết tri nhận của Thế Thân, và như sẽ thấy, nó có tác động quyết định nhất đối với sự phát triển xa hơn của nó. Nếu vậy, câu hỏi tự nhiên đặt ra là đối tượng là gì. Thế Thân trả lời điều này ở cuối đoạn dẫn: “Cái mà chỉ từ đó nhận thức sinh khởi, và không sinh khởi, được xem là một đối tượng”.
Như vậy, rõ ràng đối tượng được định nghĩa là bất cứ cái gì phát khởi một nhận thức. Thế nhưng một định nghĩa như thế về đối tượng hiển nhiên không đủ để chỉ rõ các điều kiện đúng trong đó một vật thể có thể được xem như một đối tượng của tri nhận mà không phải là một đối tượng của bất kỳ hoạt động tinh thần nào khác. Khuyết điểm này chẳng bao lâu đã được chính Thế Thân nhận ra.
Trần Na cho ta biết rằng “trong Vādavidhāna, một số điều đã được giải thích khác hẳn” bởi Thế Thân so với những gì ở trong Vādavidhi. Trần Na đã dành trọn một phần trong Pramānasamuccaya để phê phán những điều này, trong đó ông còn đi xa hơn khi nói rằng “Vādavidhi không phải là tác phẩm của Sư Thế Thân, hoặc Sư đã thừa nhận rằng cốt tủy của tư tưởng Sư không được giảng giải trong đó.” (Dignāga, Pramānasamuccaya I: 16a5-6.) Không may là chúng ta chẳng biết gì về “một số điều đã được giải thích khác hẳn” bởi Thế Thân và ông đã phê phán định nghĩa tri nhận của chính ông như thế nào trong Vādavidhāna, bởi vì trong các mảng còn giữ được của tác phẩm sau không có gì liên quan đến vấn đề được nói đến. Tuy nhiên, nhờ các phê phán của Trần Na, chúng ta biết rằng nếu định nghĩa tri nhận nói trên có thể được chính Thế Thân đánh giá thì nó phải được đánh giá trên các cơ sở sau.

Thứ nhất, về cách dùng chữ không rõ ràng của định nghĩa, Trần Na chỉ ra rằng phát biểu “tri nhận là một nhận thức chỉ từ tự thân đối tượng” có thể diễn giải khác nhau: hoặc tri nhận là một nhận thức từ bất kỳ đối tượng nào, hoặc tri nhận là một nhận thức chỉ từ đối tượng đó. Trong cả hai trường hợp, nó đều không phải là định nghĩa thỏa đáng, bởi vì nếu là trường hợp đầu thì có thể lập luận rằng tri nhận lúc đó bị lẫn lộn với các hoạt động tinh thần khác như sự nhớ lại hoặc sự ưa thích vốn cũng có đối tượng riêng của chúng; và nếu là trường hợp sau thì nó không phải là một định nghĩa đúng bởi lẽ ngay cả trong sự tri nhận người ta cần đến không chỉ một đối tượng mà là nhiều hơn để có được tri nhận về đối tượng đó (Dignāga, Pramānasamuccaya I: 16a7-b2.)

Thứ hai, về tính chất mơ hồ của khái niệm về đối tượng, chúng ta đã thấy Thế Thân thử định nghĩa đối tượng là gì. Nhưng nói rằng đối tượng là “cái từ đó nhận thức sinh khởi, và không sinh khởi” thì chẳng phải là định nghĩa gì cả, như Trần Na đã nhận ra. Ông nói rằng “ta nên nói rõ đối tượng của nhận thức có nghĩa là gì, có phải nó là cái mà nhận thức sinh khởi cùng với các tướng trạng của nó, hay nó là những sự vật ‘như chúng là’ làm nhân cho nhận thức, mặc dù chúng phơi bày trước nhận thức một tướng trạng khác với tự thân chúng”(Dignāga, Pramānasamuccaya I: 16b3.) Sau khi nêu ra hai trường hợp trên, Trần Na tiếp tục chỉ ra rằng không có trường hợp nào khả quan cả. Bởi vì trong trường hợp đầu, đó là nhận thức về hình dạng của tự thân đối tượng mà không phải đối tượng, bởi vì đối tượng là những gì tạo thành nó, cái mà theo quan điểm của Trần Na cũng như Thế Thân là các nguyên tử; trong trường hợp sau, nếu đó là nhận thức về đối tượng ‘như nó là’, tức về các nguyên tử tạo thành đối tượng, thì đó là nhận thức về các nguyên tử chứ không phải về đối tượng mà nhận thức được đặt tên bởi đối tượng đó. (Dignāga, Pramānasamuccaya I: 16b47.)

Và cuối cùng là tính chất hàm hồ của chính định nghĩa: “nếu một nhận thức sinh khởi chỉ do đối tượng mà nó được gọi tên theo đối tượng đó chứ không phải bất cứ cái gì khác thì nhận thức này là một tri nhận”. Nhưng, như thế nào là một nhận thức được gọi tên theo đối tượng? Theo lối nào? Bằng cách gì? Và như Trần Na nhận xét, “Một nhận thức không thể được đặt tên nếu không có liên hệ đến thực chất của đối tượng của nó.”(Dignāga, Pramānasamuccaya I: 17a1-3.) Và thực chất của đối tượng, như chúng ta đã thấy, không được Thế Thân định nghĩa trong đoạn dẫn trên.

Qua sự phân tích có phê phán của Trần Na ở trên, ít ra ta cũng có thể có một ý tưởng nào đó về vấn đề Thế Thân có thể đã thấy và phân tích định nghĩa về tri nhận của Vādavidhi như thế nào ở trong tác phẩm sau đó của ông là Vādavidhāna. Nhưng sự phân tích có phê phán này không phải là giải đáp cho câu hỏi tri nhận là gì, mặc dù nó có thể dùng làm cơ sở cho sự tra cứu thêm. Thật ra, từ những gì sẽ được nói, chính những câu hỏi xoay quanh định nghĩa tri nhận được đề ra trong Vādavidhi đã góp thêm vào yêu cầu giải quyết dứt điểm tất cả những khó khăn dai dẳng về chúng, một yêu cầu mà Thế Thân đã cảm nhận được trong cấu trúc luận lý của ông. Vì vậy, dù rất khó khăn, nếu không phải là không thể thực hiện được, để phát biểu rõ ràng có phải chính những câu hỏi này chứ không phải các thuyết luận lý của ông đã thúc đẩy ông tái khảo sát quan điểm của mình về tri nhận hay không, chúng ta vẫn có thể chắc chắn rằng trong cả hai trường hợp thì chính các tác phẩm luận lý của ông, nhất là Vādavidhi, đã đặt nền tảng phát triển cho nhiều quan điểm sắp được đề ra của ông. Và điều này có thể dễ dàng nhìn thấy trong Nhị Thập Tụng.
Trong luận thư này, Thế Thân khởi đầu bằng cách cố gắng định nghĩa một cách minh nhiên những gì ông ám chỉ qua từ ngữ “đối tượng của tri nhận”. Và rồi, ông cố chứng tỏ làm thế nào một thuyết về tri nhận phải được thiết lập với một quan điểm như thế về đối tượng. Kết quả, dù Vādavidhi đã không còn đối với mục đích hiện tại của chúng ta, chúng ta vẫn có thể dựa vào Nhị Thập Tụng để xem Thế Thân điều động việc tra cứu của ông như thế nào đối với vấn đề tri nhận.
Nhị Thập Tụng bắt đầu với luận đề “Một nhận thức không thuộc về đối tượng”, một điều khiến cho các đối thủ ông phản ứng ngay: “nếu một nhận thức không thuộc về đối tượng, thì không có sự xác định về thời gian và nơi chốn, cũng không có xác định về dòng tâm, và kết quả của một hành động thì không được xác minh” (Vimśatikā ad 2.) Thế Thân giải thích thêm ý nghĩa của phản ứng này. Ông nói:
Điều đó có nghĩa gì? Nếu một nhận thức về sắc, v.v., mà không có một sắc, v.v., làm đối tượng, được tạo ra từ những gì không phải là một đối tượng như sắc, v.v., thì tạo sao nó được tạo ra ở một chỗ như thế-như thế mà không phải khắp mọi nơi? Và tại sao ngay ở chỗ đó nó lại được tạo ra vào một thời điểm nào đó mà không phải mọi lúc? Và nó được tạo ra trong dòng tâm của tất cả những ai có mặt ở chỗ đó vào lúc đó chứ không chỉ trong dòng tâm của một người trong số họ, như trong trường hợp sự xuất hiện những sợi lông chỉ xảy ra trong dòng tâm của những ai bị tác động của bệnh mắt mà không phải trong dòng tâm của những người khác? Tại sao những sợi lông, những con ong, v.v., được những người bị bệnh mắt nhìn thấy lại có tác dụng như những sợi lông, v.v., mà không có tác dụng như những cái khác? Đồ ăn, đồ uống, áo quần, thuốc độc, cánh tay, v.v., mà một người nhìn thấy trong giấc mơ đều không có ảnh hưởng đến tác dụng của đồ ăn, v.v., trong khi ở những trường hợp khác thì không phải như vậy? Thành phố được hóa hiện, do tính chất không tồn tại của nó, không ảnh hưởng đến tác dụng của một thành phố, trong khi ở những trường hợp khác thì không phải như vậy? Vì thế, [nếu một nhận thức không thuộc về đối tượng] sự xác định về nơi chốn và thời gian, sự không-xác định về dòng tâm và kết quả của một tác dụng thì không được xác minh.

(Vimśatikā p. 3: kim uktam bhavati/ yadi vinā rūpādyarthena rūpādivijñaptir utpadyate na rūpādyarthāt/ kasmāt kvacid deśa utpadate na sarvatra/ tatraiva ca deśe kadācid utpadyate na sarvadā/ taddeśakālapratisthitānām sarvesām samtāna utpadyate na kevalam ekasya/ yathā taimirikānām samtāne keśādyābhāso nānyesām/ kasmād yat taimirikaih keśabhramarādi drśyate tena keśādyābhāso nānyesām/ kasmād yat taimirikaih keśabhramarādi drśyate tena keśādikriyā na kriyate na ca tadanyair ba kriyate/ yad annapānavastravisāyudhādi svapne drśyate tenānnādikriyā na kriyate na va tadanyair na kriyate/ gandharvanagarenāsattvāt nagarakriyā na kriyate na ca tadanyair na kriyate/ tasmād asmād arthābhāve deśakālaniyamah samtānāniyamahkrtyakriyā ca na yujyate//.) (phần II) (phần III)

dịch Việt: Đạo Sinh

(trích đăng từ Tập San Nghiên Cứu Phật Học số 14)